История Христианской Церкви. Том III. Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х.
Шрифт:
4. Предположение о наказании одного человека за грехи другого противоречит идее праведности Бога. Мы отвечаем только за грехи, которые совершаем по собственной воле. Юлиан опирается на часто цитируемый отрывок, Иез. 18:2–4, где Бог запрещает пользоваться в Израиле пословицей: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина», и где утверждается принцип: «душа согрешающая, та умрет» [1834] .
В индивидуалистической системе Пелагия это возражение весьма естественно и неопровержимо, в системе же Августина, где человечество предстает как органическое целое, а Адам есть представитель человечества, включающий в себя все свое потомство, возражение это отчасти утрачивает свою силу. Августин делает всех людей сопричастными к грехопадению, так что они, фактически, наказаны за то, что сами совершили в Адаме. Но это не разрешает проблему до конца. Августин должен был иначе подойти к своему органическому представлению и развить его дальше. Ибо Адама не нужно отделять от его потомства, а первородный грех — от фактического греха. Бог не наказывает за одно без другого. Он всегда смотрит на жизнь человека как целое, на первородный грех — как на плодовитую мать фактических грехов, и осуждает Он человека не за вину другого, но за то, что дело Адама он совершает как свое собственное и повторяет грехопадение в своем добровольном преступлении. Это делает каждый, кто доживает до сознательного возраста. Но Августин, как мы уже видели, даже детей считает подвергаемыми наказанию за один лишь первородный грех, а тем самым, несомненно, покушается не только на праведность Бога, но и на Его любовь, которая есть начало и конец Его путей и ключ ко всем Его деяниям.
1834
Августин, Opus imperf.,iii, 18, 19 (tom. , 1067, 1069). Ответ Августина неудовлетворителен.
Подведем итоги августиновского учения о грехе: эта ужасная сила универсальна, она управляет человечеством и отдельными людьми, она гнездится в моральном характере воли и оттуда влияет на конкретные поступки, она делает каждого человека, без исключения, подверженным наказанию Божьей справедливости. Но тление не столь велико, чтобы коснуться самой природы человека и сделать его искупление невозможным. Отрицание способностичеловека быть искупленным — манихейское заблуждение, а противоположная крайность — пелагианское отрицание потребностив искуплении. «Тот, кто оплакивает утрату блага, сам все еще благ, — говорит Августин, — ибо если бы в нашей природе не оставалось никакого блага, то не было бы и печали о той утрате блага, которая ведет к наказанию» [1835] . Даже в сердцах язычников закон Божий не окончательно стерт [1836] , и даже в жизни самого последнего грешника есть какие-то добрые дела. Но все это
1835
De Genesi ad literam,viii, 14.
1836
Рим. 2:14.
1837
Фраза, которую часто приписывают Августину: «Все добродетели язычников — это всего лишь великолепные пороки», фактически у Августина не присутствует, но, в сущности, он так считал. Ср. эту цитату с повествованием в §151. Доктор Баур правильно и ясно пишет (Vorlesungen "uber die Dogmengeschichte,Bd. i, Part 2, p. 342): «Если, как учил Августин, вера во Христа есть высочайший принцип воли и действия, ничто не может быть воистину благим, если не коренится в вере, и этот принцип Августин выражает, пользуясь словами апостола Павла в Рим. 14:23: «Omne, quod поп ex fide, peccatum»{«все, что не из веры, грешно»}. Следовательно, Августин поверял все благое в воле и действиях человека абсолютными стандартами христианского блага и, соответственно, мог относиться к добродетелям язычников только как к кажущимся добродетелям и приписывать всему дохристианскому внутреннюю ценность лишь по мере обладания внутренним отношением к вере во Христа». См. также Baur, Geschichte der christl. Kirche vom 4–6 ten Jahrhundert,p. 153 ff. Неандер представляет учение Августина о языческих добродетелях так (Church History,vol. iv, 1161, 2 dGerm, ed., или vol. ii, p. 620, перевод Torrey): «Августин весьма справедливо отличает патриотизм древних от того, что следует называть добродетелью в подлинно христианском смысле — которая основывается на предрасположенности к Богу (virtusот virtus vera);но он идет слишком далеко, не обращая внимания на то, что все же имеет некоторое отношение к божественной жизни, и в случайных, неосознанных моральных движениях человеческой природы усматривает только служение злым духам и человеческой славе. Он внес существенный вклад в этом конкретном вопросе в пристрастное и мрачное представление Западной церкви о древних языческих временах, противоположное более либеральным александрийским взглядам, следы которых мы находим у многих восточных богословов того периода, к которым сам Августин в начале своей жизни склонялся, будучи платоником. Остатки более ранних и возвышенных мнений можно распознать и в более поздних его произведениях, где он ищет и находит разбросанные фрагменты истины и блага в языческой литературе, которые он объясняет исключительно откровением Духа, изначального источника всего истинного и благого для сотворенных умов, хотя это и не соответствует его собственной теории о полной развращенности человеческой природы и партикуляризмуего учения о предопределении».
Такой взгляд на языческую или природную мораль как на специфическую форму порока, хотя и верный до некоторой степени, является, тем не менее, несправедливой крайностью, которой сам Августин не может последовательно придерживаться. Даже он был вынужден признать, что среди язычников встречались люди моральные и аморальные —- например, неподкупный и честный Фабриций и предатель Катилина. Хотя Августин только негативно определяет эту разницу как большую или меньшую степень греха и вины, само это утверждение предполагает позитивную уступку и признание, что Фабриций находится ближе к положению христианской нравственности, а значит, и среди язычников существует относительнаяблагость. Более того, Августин не может отрицать, что и до Христа, причем не только среди израильтян, но и среди язычников, встречались богобоязненные души, такие как Мелхиседек и Иов, подлинные израильтяне не по плоти, но по духу, которых Бог посредством тайного воздействия Своего Духа привлек к Себе без крещения и внешних средств благодати [1838] . В результате александрийские отцы церкви усматривали рассеянные лучи Логоса среди темной ночи язычества, но они не столь резко отделяли христианское от нехристианского.
1838
См. De peccat. orig.,с. 24 (§28, tom. x, f. 265), где он утверждает, что благодать и вера во Христа действовали даже неосознанно «sive in eis justis quos sancta Scriptum comme morat, sive in eis justis quos quidem illa non commemorat, sed tarnen fuisse credendi sunt, vel ante diluvium, vel inde usque ad legem datam, vel ipsius legis tempore, non solum in filiis Israel, sicut fuerant prophetae, sed etiam extra eundem sicut, fuit Joh. Et ipsorum enim corda eadem mundabantur mediatoris fide, et diffundebatur in eis Caritas per Spiritum Sanctum, qui ubi vult spirat, non merita sequens, sed etiam ipsa m'erita faciens».
Таким образом исключается любая человеческая похвальба. Человек болен, и вне Христа его ждет смерть, но он способен исцелиться. Чем хуже болезнь, тем более велик Целитель и тем могущественнее средство — искупительная благодать.
§157. Учение Августина об искупительной благодати
III. Августин приходит к своему незаурядному учению об искупительной благодати двумя способами. Во–первых, он идет снизу вверх, по принципу противопоставления, то есть исходя из полной неспособности нерожденного свыше человека творить благо. Чем больше развращенность, тем могущественнее должно быть средство от нее. Учение о благодати — это, таким образом, всего лишь положительная параллель учения о грехе. Во–вторых, он движется сверху вниз, то есть исходит из своего представления о постоянно действующем, всепроникающем присутствии Бога в природной жизни и еще более — в жизни духовной. Если Пелагий деистически разделяет Бога и мир после сотворения и помещает человека на независимую основу, Августин еще до споров, благодаря своему теоретическому гению и жизненному опыту, глубоко проник в ощущение абсолютной зависимости творения от Творца, в Котором мы живем, движемся и обладаем своим бытием. Но представление Августина об имманентности Бога в мире не содержит ничего пантеистического; у него не возникает искушения отрицать трансцендентность Бога и Его абсолютную независимость от мира. Руководствуясь Священным Писанием, он придерживается золотой середины между деизмом и пантеизмом. В самом начале своей «Исповеди» [1839] он прекрасно говорит: «Как могу я призвать моего Бога, моего Бога и Господа? Я должен призвать Его в себя, если я к Нему взываю; но есть ли во мне такое место, чтобы мой Бог мог войти в меня, Бог, сотворивший небеса и землю? О Господь Бог мой, есть ли во мне что-либо, содержащее Тебя? Содержат ли Тебя небеса и земля, которые Ты сотворил и в которых Ты сотворил меня? Содержит ли все это Тебя, если без Тебя ничего этого не существовало бы? Но ведь и я тоже существую, а потому надо ли мне умолять Тебя, чтобы Ты пришел и ко мне, я, который не был бы мудрым, если бы Ты не был во мне? Я еще живу, я не низвергнут в преисподнюю, однако Ты есть и там. И если я постелю свою постель в аду, Ты есть и там. Меня не было бы тогда, о мой Боже, меня совершенно не было бы, если бы Тебя не было во мне. Более того, меня не было бы, о мой Бог, если бы я не был в Тебе, из Которого все, в Котором все, через Которого все существует. Это так, Господи, это так». Другими словами, человек — ничто без Бога. Все существует через Бога и в Боге. Руководствуясь этими чувствами, отец церкви излагал свои взгляды, с которыми выступал против пелагианской ереси.
1839
Liber i, c. 2.
Если Пелагий расширил понятие благодати до неопределенности и превратил ее в смешение природных даров, закона, Евангелия, прощения грехов, просвещения и примера, Августин сузил это понятие, ограничив его исключительно христианской областью (поэтому он называл ее gratia Christi),хотя и признавал, что благодать действовала и до Христа среди иудейских святых; но внутри этой области он придал данному понятию несравненную глубину. Для него благодать — это прежде всего творческая сила Бога во Христе, преображающая людей изнутри.Она производит сначала негативное воздействие прощения грехов, устраняя препятствие для общения с Богом; затем — позитивное воздействие, наделяя новым принципом жизни. Оба сочетаются в идее оправдания, которое, как мы уже замечали, для Августина имело не протестантское значение объявленияправедником раз и навсегда, но католическое значение постепенного превращенияв праведника, то есть по сути оно было тождественно освящению [1840] . Однако когда он основывает весь этот процесс на Божьей благодати, а не на человеческой заслуге, он стоит на евангельских основаниях [1841] . Как мы наследуем от первого Адама нашу греховную и смертную жизнь, так последний Адам наделяет нас, от Бога и в Боге, зародышем безгрешной и бессмертной жизни. Позитивная благодать, следовательно, воздействует не только на наш разум посредством наставления и увещевания, как учил Пелагий, но на самый центр нашей личности, наделяя волю силой делать то добро, которому нас учат наставления и пример Христа [1842] . Поэтому Августин часто называет ее действие вдохновением благой воли или любви, которая есть исполнение закона [1843] . «Того, кто не желает, посещает благодать, чтобы он пожелал; а за тем, кто желает, она следует, чтобы он желал не напрасно» [1844] . Сама вера есть следствие благодати; это первое и основополагающее следствие благодати, из которого вытекают все остальные и которое проявляется в любви. Прежде Августин считал веру делом человека (фактически, видя в ней, хотя и не исключительно, способностьк вере или восприимчивостьк божественному), но потом он изменил свое мнение, в первую очередь под влиянием слов Павла из 1 Кор. 4:7: «Что ты имеешь, чего бы не получил?» [1845] . Другими словами, благодать — это дыхание и кровь нового человека; от нее исходит все воистину благое и божественное, и без нее мы не смогли бы сделать ничего угодного Богу.
1840
De spiritu et litera,с. 26 (tom, x, f. 109): «Quid est enim aliud, justificati, quam justi facti, ab illo scilicet qui justificat impium, ut ex impio fiat Justus?» Retract.,ii, 33: «Justificamur gratia Dei, hoc est justi efficimur» .
1841
См. De gratia et libero arbitrio,c. 8 (§19), и многие другие места, где он приписывает fides, Caritas, omnia bona operaи vita aeternoдействию незаслуженной Божьей благодати.
1842
Non lege atque doctrina insonante forinsecus, sed interna et occulta, mirabili ac ineffabili potestate operatur Deus in cordibus hominum non solum veras revelationes, sed bonas etiam voluntates». De grat. Christi,cap. 24 (x, f. 24).
1843
De corrept. et grat.,cap. 2 (x, 751): «Inspiratio bonae voluntatis atque operis».Без этой благодати люди не могли бы «nullum prorsus sive cogitando, sive volendo et amando, sive agendo facere bonum».В других местах он называет ее действие «inspiratio dilectionis»и «caritatis». С. duas Epist. Pel.,iv, и De gratia Christi,39.
1844
«Nolentem praevenit, ut velit; volentem subsequitur, ne frustra velit». Enchir.,c. 82.
1845
См. Retract.,i, c. 23; De dono perseverantiae,c. 20, и De praedest.,c. 2.
Из этого фундаментального представления о благодати вытекают несколько качеств, которые Августин приписывает ей, возражая Пелагию.
Во–первых, она совершенно необходимадля христианской добродетели; она не просто способствует
ее существованию, но обязательна для него. Она нужна «для каждого доброго дела, для каждой доброй мысли, для каждого доброго слова человека в каждый момент». Без нее христианская жизнь не может ни начаться, ни развиваться, ни достичь совершенства. Она была обязательна даже при ветхом завете, когда Евангелие оставалось обещанием. Святые до Христа жили предвосхищением Его благодати. «Они пребывали, — пишет Августин, — не в ужасном, убеждающем в греховности, наказывающем законе, но в той благодати, которая наполняет сердце радостью перед благом, исцеляет его и освобождает» [1846] .1846
«Erant tarnen et legis tempore homines Dei, non sub lege terrente, convincente, puniente, sed sub gratia d'electante, sanante, lib'erante». De grat. Christi et de peccato origin.,1. ii, с. 25 (§29).
Кроме того, благодать эта незаслуженная. Gratiaне была бы gratia,если б не была gratuita, gratis data [1847] .Так как человек без благодати не может совершить никакого блага, он, конечно, не способен заслужитьблагодать, ибо, чтобы заслужить благодать, он должен сделать нечто благое. «Какие заслуги могли бы мы иметь, если не любим Бога? Для того чтобы могла возникнуть любовь, которой мы любили бы, нас должны прежде возлюбить, иначе мы не имеем этой любви. Мы не нашли бы в себе сил любить Бога, если бы не получили эту любовь от Того, Кто возлюбил нас прежде, и потому, что Он возлюбил нас прежде. А без этой любви какое благо могли бы мы совершить? И как мы можем не творить благо, когда у нас есть такая любовь?» «Святой Дух дышит, где хочет, и не следует заслуге, но Сам порождает заслугу! [1848] Благодать, следовательно, даруется человеку не потому,что он уже верит, но для того, чтобыон могуверовать; не потому,что он заслужил это добрыми делами, но для того, чтобыон могсовершить добрые дела». Пелагий переворачивает естественную связь, делая причину следствием, а следствие причиной. Основание нашего спасения может быть только в Самом Боге, Который остается неизменным. Августин упоминает о примерах прощенных грешников, «которые не только не имели благих заслуг, но и совершали ранее дурные дела». Так, апостол Павел, «противник веры, которую он уничтожал и против которой пылко выступал, был внезапно обращен в эту веру возобладавшей над ним благодатью и в результате превратился не просто из врага в друга, но из гонителя в страдающего от гонений ради веры, которую он однажды уничтожал. Ибо ему было дано во Христе не только уверовать в Него, но и пострадать ради Него». Августин указывает также на детей, которые без желания и, соответственно, без предшествующих добровольных заслуг, посредством святого крещения вступают в царство благодати [1849] . Его собственный опыт, наконец, предоставлял для него неопровержимые свидетельства того, что Божье сострадание безвозмездно и незаслуженно. Когда в других местах Августин говорит о заслугах, он имеет в виду добрые дела, которые Святой Дух производит в человеке и которые Бог вознаграждает в благодати, так что вечная жизнь есть Божья благодать, получаемая за Божью благодать. «Если все твои заслуги — это Божьи дары, то Бог венчает твои заслуги не как твои заслуги, а как дары Своей благодати» [1850] .
1847
De gestis Pelagii,§33 (x, 210); De pecc. orig.,§28 (x, 265): «Non Dei gratia erit ullo modo, nisi gratuita fuerit omni modo».Во многих других местах он пишет: «gratia gratis datur»; «gratia praecedit bona opera»; «gratia praecedit m'erita»; «gratia indignis datur».
1848
De pecc. orig.,§28 (x, 265): «Et ipsorum [prophetarum] corda eadem mundabantur mediators fide, et diffundebatur in eis Caritas per Spiritum Sanctum, qui ubi vult spirat, non m'erita sequens, sed etiam ipsa m'erita faciens».
1849
De gratia et libero arbitrio,cap. 22 (§44, tom. x, f. 742). Parvuli,говорит он, не имеют воли для принятия благодати, иногда даже со слезами сопротивляются крещению, «quod eis ad magnum impietatis peccatum imputaretur, si jam libero uterentur arbitrio: et tarnen haeret etiam in reluctantibus gratia, apertissime nullo bono merito praecedente, alioquin gratia jam non esset gratia». Далее он обращает внимание на тот факт, что иногда благодать нисходит на детей неверующих, в то время как многие дети верующих ее не получают.
1850
De grat. et lib. arbitrio,с. 6 (f. 726), где Августин делает вывод из таких мест, как Иак. 1:17; Ин. 3:27; Еф. 2:8: «Si ergo Dei dona sunt bona m'erita tua, non Deus coronal m'erita tua tamquam m'erita tua, sed tamquam dona sua».
Воздействие благодати непреодолимо,не в смысле физического принуждения по отношению к воле, но в смысле моральной силы, которая побуждает человека желать и неотвратимо достигает своей цели — обращения и конечного совершенствования субъекта [1851] . Этот момент тесно связан с учением Августина о предопределении в целом и последовательно ведет к нему или вытекает из него. Поэтому Пелагий неоднократно обвинял Августина в том, что тот под именем благодати учит некоему фатализму. Но непреодолимость явно не распространяется на всевлияния благодати, ибо в Библии часто говорится о возможности опечалить Святого Духа, угасить, обмануть или хулить Его, а следовательно, благодати можно сопротивляться; существует и много примеров такого сопротивления. Невозможно отрицать, что Саул, Соломон, Анания и Сапфира и даже предатель Иуда находились под влиянием Божьей благодати и отвергли ее. Поэтому Августин вынужден отождествить непреодолимую благодать с особой благодатью возрождения избранных,которая в то же время наделяет человека способностью к устоянию, donum perseverantiae [1852] .
1851
«Subventum est infirmitati voluntatis humanae, ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter[не inseparabiliter,как в иезуитском издании Лувена, 1577] ageretur; et ideo, quamvis infirma, non tarnen deficeret, neque adversitate aliqua vinceretur». De corrept. et grat.,§38 (tom. x, p. 771).
1852
B таком плане всегда понимали систему Августина кальвинисты, особенно пресвитериане. Так, например, доктор Каннингемпишет: «Августин, утверждая непреодолимость или неотвратимость благодати, не имеет в виду (да и те, кто в последующие времена принимал эту систему учения в целом как соответствующую Писанию, не намеревались провозглашать эту идею), что человека принуждают делать добро или что он вынужден покаяться и уверовать против своей воли, хочет он того или нет, как обычно неправильно понимают это учение, — но Августин просто утверждает, что человек несомненно и эффективно начинает желать блага посредством обновления его воли Божьей силой, когда бы эта сила ни возникала в достаточной и адекватной мере для произведения данного результата.Августин и те, кто принял его систему, не собирались отрицать, что люди могут в каком-то смысле и какой-то степени сопротивляться Духу, на возможность чего ясно указывает Писание; обычно они утверждали, говоря языком нашего [Вестминстерского] исповедания, что "люди не избранные и идущие к погибели могут подвергаться воздействию Духа", которому они, конечно, сопротивляются и которое отвергают» ( l. с,vol. ii, p. 352). Подобным образом считает и доктор Шедд (Hist, of Doct.,vol. ii, 73), который, однако, распространяет действие непреодолимой благодати на всех рожденных свыше.«Не всякая благодать, — говорит он, — но благодать, которая реально рождает свыше, объявляется у Августина непреодолимой.Под этим он понимает не то, что человеческая воля обращается без желания или по принуждению, но что Божья благодать способна преодолеть самое сильное упорство человеческого духа… Божья благодать непреодолима не в том плане, что грешник не может сопротивляться никакой форме благодати; но, когда благодать достигает особой степени, делаясь возрождающей,она преодолевает сопротивление грешника и побуждает его желать того, к чему его склоняет Божья сила». Согласно Августину, все крещеные рождены свыше, однако многих ждет вечная погибель. (См. Ер.98, 2; De ресс. mer. et rem.,i, 39, и отрывки в Hagenbach, Doctrine History,vol. i, p. 358 ff. в англо–американском издании). Gratia irresistiblisдолжна, такими образом, сводиться к более узкому кругу electi.Учение Августина о крещении гораздо более лютеранское и католическое, чем кальвинистское. По Кальвину, возрождающее действие крещения зависит от decretum divinum,и воистину рожденные свыше есть также избранные, то есть они никогда полностью не отпадают от благодати. Августин, ради того чтобы не запятнать честь таинства, предполагает возможность бесплодного возрождения; Кальвин же, делая упор на избрании и возрождении, предполагает возможность неэффективного крещения.
И наконец, благодать воздействует прогрессивноили постепенно.Она устраняет все последствия грехопадения, но устраняет в порядке, соответствующем ограниченному, постепенно развивающемуся характеру верующего. Благодать подобна кормилице, которая ради пущего блага своего подопечного мудро и с любовью приспосабливается к его нуждам, изменяющимся со временем. Августин дает разные имена благодати на разных этапах развития. Когда благодать преодолевает сопротивляющуюся волю, наделяет живым знанием о грехе и жаждой искупления, это gratia praeveniensили praeparans,предваряющая или подготовительная благодать. Когда благодать производит веру и добрую волю к деланию блага и объединяет душу со Христом, это gratia operans,действенная или действующая благодать. Когда, действуя вместе с уже освобожденной волей, она борется с остатками зла и приносит плоды веры, добрые дела, это gratia co"operans, содействующая или сопутствующая благодать. И наконец, когда она производит в верующем способность устоять в вере до конца и ведет его, в конечном итоге, хотя и не при жизни, к совершенному состоянию, в котором он больше не может ни грешить, ни умереть, это gratia perficiens,завершающая благодать [1853] . Сюда относится и дар устояния, donum perseverantiae,который является единственным несомненным признаком избрания [1854] . «Мы называем себя избранными, или детьми Бога, потому что мы называем так всех, кого мы видим возрожденными, явно ведущими святую жизнь. Но по праву так называются только те, кто остается в той жизни, которой обладает по имени». Следовательно, пока человек жив, мы не можем составить о нем безошибочного мнения в данном отношении. У стояние до смерти, то есть до того момента, когда больше не существует угрозы отступничества, — вот собственно благодать, «ибо этим даром благодати владеть гораздо труднее, чем любым другим, хотя для Того, для Кого нет ничего трудного, столь же просто даровать одно, как и другое».
1853
Подводя итоги всех этих этапов, Августин говорит: «Et quis istam etsi parvam dare сое–perat caritatem, nisi ille qui praeparat voluntatem, et co"operando perficit,quod operando incipit? Quoniam ipse ut velimus operatur incipiens qui volentibus co"operatur perficiens. Propter quod ait Apostolus: Certus sum, quoniam qui operatur in vobis opus bonum, perficiet usque in diem Christi Jesu»(Флп. 1:6). De grat. et lib. arbitr.,c. 27, §33 (tom. x, 735).
1854
Августин говорит об этом в Liber de dono perseverantiae,одном из последних трудов, написанном в 428 или 429 г. (tom. x, f. 821 sqq.).
Что касается отношения благодати к свободе,то одно не исключает другого, хотя может показаться, что между ними возникает конфликт. В системе Августина свобода, или добровольное желание блага, является внутричеловеческой параллелью к благодати (проявляемой со Стороны Бога). Чем больше благодати, тем больше свободы делать добро и тем больше радости от добра. Они едины в идее любви, которая объективна и субъективна, пассивна и активна, овладевает и принимается [1855] .
1855
Этот вопрос особенно детально раскрывается в книге De gratia et libero arbitrio,которую Августин написал в 426 г. в адрес Валентина и других монахов из Адрумета, опровергая ложные рассуждения тех, «qui sic gratiam Dei defendunt, ut negent hominis liberum arbitrium»(с. 1, tom. , f. 717).
§158. Учение о предопределении
I. Августин: De praedestinatione sanctorum ad Prosperum et Hilarium(написано в 428 или 429 г. против полупелагиан); De dono perseverantiae(написано в том же году против тех же оппонентов); De gratia et libero arbitrio(написано в 426 или 427 г. ad Valentinum et Monachos Adrumetinos); De correptione et gratia(для тех же в том же году).