История политических учений

Поскольку власть чжоуского правителя – вана – даровалась Великим Небом, довольно рано сложилось представление о ее универсальном (всемирном) характере. Уже в одном из древнейших китайских литературных памятников – «Шицзине» («Книга песен») – говорилось, что «нет под небом ни пяди не царской земли» (Шицзин, II, VI, 1). Наивысший расцвет древнекитайской мысли пришелся на конец эпохи раздробленности, получившей название Чуньцю («Весны и Осени», VIII–V вв. до н. э.), и начало эпохи Чжаньго («Борющиеся Царства» – V–III вв. до н. э.), завершившейся созданием централизованной бюрократической империи. Именно в этот период складываются четыре основные идейно-философские школы: даосизм, конфуцианство, моизм и легизм.

Согласно традиции, основоположник даосизма Лао-цзы (букв. – Старый мудрец) родился в конце VII в. до н. э. 9 , в конце жизни удалился на Запад, оставив трактат, ставший главной священной книгой даосизма, – «Дао дэ цзин». Центральным элементом даосской доктрины, давшим название самому учению, было дао – сложнейшая метафизическая категория, выступающая как первооснова всего сущего, высшее упорядочивающее начало, всепроникающее и при этом неуловимое в силу его нематериальности; до конца недостижимое, к сближению с которым тем не менее следует стремиться. Непосредственной эманацией дао в мир феноменов выступало дэ, даосское понимание которого отличалось от традиционного 10 .

9

Даты жизни приблизительны, сама историчность Лао-цзы в науке считается спорной.

10

Исключительно сложная и многозначная категория «дао» чаще всего переводится как «путь» или «пустота». Дэ выступает как проявление дао в окружающем мире и одновременно – как средство движения к дао.

Главным принципом, открывавшим возможность приближения к дао, служил путь недеяния – увэй. Все неправды современного мира, согласно учению Лао-цзы, были порождены чрезмерной активностью людей, из-за которой они далеко ушли от дао, и, чтобы вернуться к нему, должны отказаться от действий и стремлений («сделать свое сердце пустым») и просто подчиниться гармоническим ритмам, пронизывающим мироздание. Отсюда следовало равнодушие к жизненным благам и отказ от ненужных знаний, усложняющих картину мира и препятствующих постижению его внефеноменальной первоосновы.

Отказ от суетных стремлений в даосизме распространялся на все уровни человеческого бытия, не исключая и политический. Не отрицая необходимость единоличной и праведной власти, «Дао дэ цзин» идеальной формой ее осуществления считает все то же недеяние. Правитель должен отказаться от активного вмешательства в жизнь подданных и тем самым не только обеспечить им наилучшие условия существования, но и обратить к дао: «Вот почему премудрый человек, управляя людьми, опустошает их головы и наполняет их животы, ослабляет их стремления и укрепляет их кости… Действуй неделанием – и во всем будет порядок» (чжан 3) [Дао дэ цзин, 2005].

Кроме того, правитель должен проводить политику обскурантизма: «Людьми трудно управлять оттого, что они много знают… кто незнанием управляет царством – счастье царства» (чжан 65) [там же]. Патриархально-идиллическая картина отношений между государем и подданными, согласно учению Лао-цзы, возможна только в очень маленьком государстве, население которого находится от соседей на расстоянии видимости (чжан 80) [там же]. По сути, даосская программа обустройства государства строилась на его отрицании. Ведь в крохотных «царствах» даосской утопии не будет ни чиновников, ни разоряющих народ поборов, а функции правителей сведутся к духовному лидерству [Васильев, 2006, с. 428–433].

Свое дальнейшее развитие философский даосизм получил в трудах ближайших продолжателей Лао-цзы – Чжуан-цзы (около 396 – 286 до н. э.) и Ле-цзы (V в. до н. э.). Трактат «Чжуан-цзы» считается вершиной развития философской традиции даосизма. В нем в блестящей художественной форме обосновываются основные положения даосизма, для чего автор обращается к жанру назидательных притч. Многие из них посвящены отрицанию и высмеиванию ценностей чиновничьей карьеры (от которой, согласно преданию, отказался сам Чжуан-цзы) и государственной власти. При том что сам Чжуан-цзы абсолютно бескорыстно и для общей пользы готов помочь государю полезным советом [Мудрецы Китая, 1994, c. 338–342], чиновничья служба вызывает у него отторжение до такой степени, что от нее следует скрываться [там же, с. 348–354]. Более того, истинный приверженец дао не должен принимать никаких благодеяний от правителя [там же, с. 317–327, 348–354]. В короткой притче о споре с Цао Торгашом, разбогатевшим на службе у циньского вана, услуги Цао как придворного советника приравниваются к самому низкому и нечистому занятию [Мудрецы Китая, 1994, с. 350].

Основоположник этико-философского учения, которому было суждено стать на тысячелетия вперед официальной государственной доктриной Китая, родился в 551 г. до н. э. в царстве Лу, в семье служилого аристократа из клана Кун. В историю он вошел под почетным именем Кун-цзы (мудрец Кун), в европейской транскрипции закрепившемся как Конфуций. Проявив с детства незаурядные способности, он уже в юные годы добивается для себя небольшой административной должности, к тридцати годам формулирует основы своего учения, однако спустя пять лет вынужден покинуть родное царство в связи со вспыхнувшей там смутой. Большую часть его последующей жизни составил период учительства, когда, собрав вокруг себя немногочисленную группу последователей, Конфуций наставляет их в своем учении, одновременно развивая и совершенствуя его 11 .

11

Существует несколько противоречащих друг другу биографий Конфуция.

На основе высказываний Конфуция и содержания его бесед с учениками, уже после его смерти в 479 г. до н. э., был составлен главный трактат конфуцианства – «Лунь юй» (букв. «Суждения и беседы»). Центральным компонентом конфуцианства изначально являлась его этика, основывавшаяся на таких категориях, как жэнь (гуманность, человеколюбие), сяо (сыновья почтительность, шире – почитание младшими старших), ли (правила, ритуалы), вэнь (образованность). Нашлось там место и дао, понимаемому как суть самого конфуцианства, как путь, ведущий к истине [Переломов, 1993, с. 188].

Всеми этими достоинствами должен обладать цзюнь-цзы (совершенномудрый), которому в конфуцианстве отводится исключительно важная роль нравственного эталона и одновременно своеобразного стрежня правильно устроенного общества. Именно совершенномудрые должны воспитывать и направлять общество, именно этим лучшим людям должны быть доверены все управленческие функции. Его антиподом является сяо жэнь (низкий, недостойный человек), отрицательный пример для последователей Конфуция. В их противопоставлении отчасти нашел воплощение аристократический идеал правления, однако было бы существенным упрощением сводить только к этому суть данной оппозиции. Благородство происхождения в глазах Конфуция оказывает влияние на истинное благородство личности, но полностью не предопределяет его.

Основополагающие принципы конфуцианской этики в равной степени подходят и для воспитания отдельной личности, и для правильного функционирования государства. Все политическое управление, согласно Конфуцию, должно строиться на правилах – ли, при этом особое внимание уделялось этикету, впоследствии достигшему в Китае небывалой сложности. Отношения между господствующими и подчиняющимися должны основываться на правилах сыновьей почтительности. Данный принцип, с одной стороны, провозглашал незыблемость власти правителя, но с другой – придавал ей налет патриархальности. Что особенно важно – преданность своим родителям Конфуций ставил выше преданности государю [Переломов, 1993, с. 208–212]. В еще большей степени развитию деспотических тенденций препятствовал принцип гуманности, которую должен был проявлять правитель, наделенный качествами цзюнь-цзы. Главным средством воздействия власти на общество должны быть не репрессии и принуждение, а всеобщее следование правилам, добиваться которого следовало, используя принцип янь минь – воспитания народа силой личного примера и нравственного убеждения [там же, с. 236].

Кроме того, что правитель должен соответствовать идеалу цзюнь-цзы, его власти следовало опираться на совершенно-мудрых. При этом высоконравственный сановник не мыслился как простой исполнитель приказов самодержца. Принятие решений правитель должен был осуществлять на основе принципа коллективного обсуждения – хэ, согласно которому рекомендовалось выслушивать все мнения. А для сохранения доверия между верхами и низами, по замыслу Конфуция, нужна эффективная система обратной связи [Переломов, 1993, с. 237]. Последняя, впрочем, не превращала народные массы в равноправный субъект политического процесса, поскольку они должны были следовать за правителем, не вникая в его замыслы [там же, 1993, с. 242–247].