Избранные труды. Норвежское общество

Этот недостаток взаимопонимания в том «диалоге», который пытается завязать современный историк с людьми изучаемой эпохи, перерастает в порок, когда, не будучи знакомым с их картиной мира, исследователь подставляет (скорее всего — неумышленно) в формы их поведения собственный, современный смысл. В таких случаях диалог превращается в монолог: сам того не ведая, историк читает в источниках о своем времени, воображая, однако, что проник в тайну прошлого... Это — одна из наиболее зловредных и распространенных разновидностей антиисторизма.

На мой взгляд, существует только один способ избежать этой опасности — последовательно и целенаправленно пытаться рассмотреть за дошедшей до нас фрагментарной и подчас бессвязной информацией о людях минувших времен когерентную систему воззрений, единое ми-ровидение, которое, независимо от того, в какой мере оно было сознательно сформулировано, наполняло смыслом, их смыслом, все их прагматические поступки и отвлеченные понятия, конкретные действия и слова. Имеющиеся к услугам историка памятники порождены их предметной деятельностью и сами должны быть поняты как фрагменты этой целостности, а не как-то иначе.

Но если мы исходим из предположения о существовании в каждую данную эпоху некой единой системы мировидения, пронизывающей все человеческие творения, то, очевидно, историк не вправе при изучении социальных отношений ограничивать круг привлекаемых источников какими-либо отдельными их видами, например записями права или повествовательными памятниками. Информацию об интересующем его обществе историк может получить и из тех источников, которые прямо и непосредственно проблем социального строя или собственности не касаются, но зато могут способствовать постижению структуры сознания людей той эпохи.

Само собою разумеется, я не имею в виду такого обращения с историческими памятниками, когда всем их видам без разбора задаются стандартные вопросы и к ним всем применяется одинаковая методика. Можно, конечно, и из поэтических произведений выловить выражения и даже целые описания ситуаций, которые встречаются в юридических записях, но подобная процедура мало что может дать, ибо каждый жанр подчиняется собственным закономерностям и подлежит анализу, принимающему во внимание его специфику. Поэтому и внешне сходные положения и аналогичные термины, обнаруживаемые в произведениях разного жанра, имели всякий раз свое значение, в зависимости от контекста, от той «системы координат», которая внутренне присуща данному поэтическому, юридическому, повествовательному или иному тексту.

Очевидно, памятники, относящиеся к разным жанрам, подлежат раздельному изучению, и лишь по его окончании можно поставить вопрос о том. как соотнесены они между собой и не могут ли они пролить свет друг на друга, каким образом в каждом из них преломилась единая система сознания, присущая данной социокультурной общности.

Я и намерен, после обсуждения проблемы социального строя Норвегии в период раннего Средневековья на материале записей права и саг (которые, напомню, были изучены порознь), обратиться к рассмотрению отдельных скандинавских поэтических текстов. Их привлекательность в том, что они позволяют несколько ближе познакомиться с картиной мира древних скандинавов и с тем, как сами они осмысливали свои общественные отношения. Социальный строй и отношения собственности как факты общественного сознания — такова тема дальнейшего анализа.

Поэтическая сокровищница Скандинавии эпохи Средних веков необычайно богата и многообразна. Стремясь как можно четче очертить свою задачу, я ограничусь рассмотрением под интересующим меня углом зрения собственно лишь двух памятников — двух песен «Старшей Эдды», «Песни о Хюндле» и «Песни о Риге». Именно эти песни, на мой взгляд, представляют особый интерес для историка, пытающегося постигнуть специфику социально-поэтической рефлексии скандинавов. В этом плане, как мне кажется, они изучены недостаточно и еще не раскрыли всего своего содержания. Их анализ мог бы послужить своеобразным итогом и, если угодно, обобщением всего предшествовавшего исследования общественного строя раннесредневековой Норвегии.

«Эдда» и право

«Песни о Хюндле» (Hyndloljoa) не повезло. По-видимому, она сохранилась не полностью. Подобно некоторым другим эддическим песням, не вошедшим в Codex Regius 2365, она была отнесена к так называемым дополнительным песням «Старшей Эдды»; историки древней скандинавской литературы смотрят на них как на пасынков. То, что «Песнь о Хюндле» имеется лишь в рукописи Flateyjarbok (конец XIV в.), очевидно, лишает ее в глазах специалистов респектабельности, которой обладают песни, попавшие в основной Corpus Eddicum. Стало традицией рассекать «Песнь о Хюндле» на части, считая, что она представляет собой чуть ли не продукт механического соединения различных и разновременных кусков, тем более что она плохо подходит под традиционное подразделение эддических песен на песни о богах и песни о героях, — в ней есть признаки, позволяющие относить ее и к тому и к другому разряду. Поскольку в тексте «Песни о Хюндле» находят выражения, близкие к цитатам из других поэтических произведений, в ней видят несамостоятельную компиляцию или подражание, не принимая во внимание, что оригинальность и неповторимость вообще не являются критериями, безоговорочно применимыми к древней и средневековой литературе.

Разъяв песнь на фрагменты, не учитывают того, что для средневековых скандинавов она существовала как смысловое единство и что противоречивость частей, бросающаяся в глаза современному исследователю, не затрудняла ее аудитории в эпоху полнокровной жизни эддических песен. Анализ содержания и структуры песни — вполне правомерная и необходимая процедура, но не следовало бы забывать о том, что анализ, не возвращающий нас к целому, убивает произведение искусства.

Мне и хотелось бы, рассмотрев некоторые части «Песни о Хюндле» в отдельности, затем попытаться осмыслить их в ее контексте.

Напомню вкратце содержание песни¹. Она представляет собой диалог богини Фрейи с великаншей Хюндлей. Фрейя ночью будит Хюн-длю и приглашает ее отправиться вместе с ней в чертог Одина Валхаллу, куда он принимает героев, павших в битве. Они скачут — Фрейя верхом на вепре, в которого она обратила юношу Оттара, великанша — на волке. Затем богиня просит Хюндлю, разгадавшую, кто скрыт в образе вепря, рассказать о родословной Оттара: этот юноша, который всегда приносил Фрейе жертвы на алтаре и чтил богинь, спорит с неким Ан-гантюром из-за родового наследства, поэтому важно узнать генеалогии и выяснить, кто родом хольд, кто происходит от херсиров, «кто из людей в Мидгарде лучший»? Хюндля перечисляет предков Оттара и пускается в подробный рассказ о многочисленных знатных семьях и славных героях прошлого, время от времени приговаривая: «все это — твой род, неразумный Оттар!» Среди упоминаемых ею сородичей Оттара оказываются и легендарные персонажи древнескандинавского эпоса, и южногерманские короли (Ёрмунрекк — остготский король Эрманарих), и датский конунг Харальд Клык Битвы, и асы — языческие боги скандинавов. Этот перечень вовлекает великаншу в рассказ о происхождении богов и великанов, а от него, по-видимому, уже естественным был переход к предсказанию грядущей гибели богов. В заключение своего повествования Хюндля предрекает приход нового, сильнейшего бога, возможно, намекая на Христа. Фрейя требует от великанши «пива памяти», выпив которое, Оттар вспомнил бы все ею рассказанное, когда на третье утро они с Ангантюром будут исчислять свои родословные. Сонная Хюндля гонит Фрейю прочь, попрекая ее распутством, но богиня окружает исполиншу огнем, и та, откупаясь от грозящей гибели, дает Оттару пиво, растворив в нем, однако, смертельный яд. Фрейю это не пугает, ибо она просит помощи Оттару у богов.

Большинство исследователей склонно датировать «Песнь о Хюндле» XII в. Автор ее, видимо, знаком с «Прорицанием вельвы», с «Песнью о Хаконе» и с песнями о Хельги². Мифологические познания автора вызывают у критиков сомнения; в частности, они считают противоречащим древнескандинавским представлениям то обстоятельство, что живой человек мог отправиться в Валхаллу — обитель эйнхериев (воинов, павших на поле битвы), как это происходит с Оттаром; Хюндля отчасти напоминает уже средневековых ведьм, а не древних великанш; трудно отрицать христианское влияние на автора³. Но если Ян де Фрис и считает «мифологическое одеяние» песни «достаточно изношенным»⁴, то из этого не следовало бы делать вывод, что автор лишь использовал древнюю мифологию, нисколько не разделяя веры в нее, — подобное ученое употребление мифа в средневековой Скандинавии, о котором нередко пишут современные исследователи, не есть ли само ученый миф?

Высказывалось предположение, что Оттар «Песни о Хюндле» -действительно существовавший знатный человек из Западной Норвегии. Нет оснований соглашаться с предположением, что песнь посвящена Оттару birtingr из Трандхейма, известному по королевским сагам дружиннику, возвысившемуся на службе у короля Сигурда Крестоносца⁵. Однако среди сородичей Оттара фигурируют знатные люди из норвежской области Гулатинга, в частности Кари (Хорда-Кари), Клюпп, Кетиль, Эльмод и некоторые другие, упоминаемые в королевских и родовых сагах⁶. Вполне возможно, что исландский автор сочинил песнь для какого-то знатного норвежца. Основу песни, по мнению В. Гренбека, образует норвежская родословная, как ее рассказывали в отцовской усадьбе⁷.