Конспирология бытия

Неправы поэтому противники современной холистической философии (от греч. holos - весь, целый), обвиняющие ее в склонности к деспотии. "Идеология Единства, - читаем мы в одном из "опровержений" холизма на четыреста страниц, - создает свой скрытый дуализм, придавая целому больше святости или реальности, чем его частям"; "отнюдь не случайно идеология Единства родилась и получила развитие в рамках самой высокоорганизованной и внутренне раздробленной культуры - в Индии. Кастовая система, представляющая собой жесткую иерархию с регламентированными привилегиями, продемонстрировала один из самых могущественных и жизнестойких способов разделения людей. <...> В рамках философии холизма существует направление, утверждающее, что все предметы и явления в едином космосе столь тесно взаимосвязаны, что любое изменение в любой части влияет на все остальное. <...> Для иерархических концепций характерно "вертикальное мышление", подразумевающее формирование и поддержание всевозможных барьеров и границ - признака разобщенности". Политизация темы сыграла с авторами злую шутку, поскольку, связав философскую идею целого с восточным деспотизмом, критика перестала быть философией и перешла в русло чистой идеологии. Одна из особенностей подобных "опровержений" - она "вчитывает" в философию трансцендентного механический детерминизм и системный подход, которые являются прямыми ее антиподами. А дело все в том, что "система" и "целое" ("единое" в изначальном метафизическом смысле) - далеко не одно и то же.

Критика холизма стала мировой "французской модой" в последние десятилетия, чему немало способствовали два-три поколения постмодернистов по эту сторону Ла-Манша. Ж. Ф. Лиотар в своем эссе "Ответ на вопрос "Что такое постмодерн?"" объявил настоящую войну целому и войну рассудка против чувства (мышление, говорит он, должно быть "бесчеловечным"). Но эта война на два фронта доказывает только то, что, ниспровергая одну рациональность (которую постмодернисты обозначают хайдеггеровским термином "логоцентризм" и которую они отождествляют с рациональностью вообще), они на ее место ставят другую, более гибкую, более изощренную, более искушенную в психоанализе и тайнах языка.

Постмодернизм действительно обладает чутьем на слабости модернизма вообще и присущих ему схем рассудка в частности. С этой стороны постмодернистская критика имеет под собой разумные основания до тех пор, пока ясно и отчетливо выдерживается цель - выйти из подчинения рационалистических тождеств, подавляющих индивидуальность человека и мира. Эту задачу постмодернисты усвоили из философии М. Хайдеггера, проблемную формулировку которого они взяли за исходный пункт своей критики: "Главенство тождества, - пишет, к примеру, Ж. Делез в книге "Раличие и повторение" (1969), - как бы оно ни понималось, предопределяет собой мир представления. [Данный пункт Ж. Делез берет из хайдеггеровской работы "Положение об основании" - В.В] Однако современная мысль порождается крушением представления, как и утратой тождеств, открытием всех тех сил, которые действуют под воспроизведением тождественного. Современный мир - это мир симулякров. Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстанции. Все тождества только симулированы, возникая как оптический "эффект" более глубокой игры - игры различия и повторения".

Вначале М. Фуко (1963), затем Ж. Деррида (1967) и, наконец Ж. Делез (1969) разрабатывают идею "различия" без тождества, "различия" как такового, повторяющегося не в однотипном ряду, а внутри самого себя. Этот процесс Ж. Деррида называет "различАнием" (Differance), имея в виду "движение, порождающее различие" не по форме, а по содержанию, однако, формирование смысла у него привязывается к интенциональному смыслообразованию в духе Э. Гуссерля, хотя и с переносом акцента с субъекта на интерсубъективность. Другая существенная поправка связана с философией М. Хайдеггера. Хайдеггеровское понимание пред-ставления (prИsentation) как искусственного основания сущего (и как рассудочного механизма отождествления) Ж. Деррида принимает в качестве задачи, требующей решения. Решение задачи видится ему в свободной языковой игре различий, не обусловленной логическим следованием. Вместо логического следования мы имеем здесь следы языкового опыта. РазличАние оказывается тогда движением пустых форм, ячеек, или, как их называет сам Ж. Деррида.
– "следов". Следы, ячейки хранят в себе опыт запечатления бытия, опыт "схватывания" его в "этости", в "здесь-бытии"; в сущности же, это опыт погружения в настоящее время (одна из центральных идей М. Хайдеггера, усвоенных философией Ж. Деррида):

"Живое Настоящее (lebendige Gegenwart) есть всеобщая и абсолютная форма трансцендентального опыта, к которой нас отсылает Гуссерль. Все то, что в описаниях овременения оставляет в неприкосновенности простоту этой формы и ее господство, указывает как будто на принадлежность трансцендентальной феноменологии метафизике. [Ж. Деррида, тем самым, ставит под сомнение возможность онтологии.
– Авт.] Однако, при этом действуют и силы, направленные на разрыв. В начальном применении и динамике отношения к другому, как их описывает Гуссерль, ситуация непоказа (non-prИsentation) или отказа от показа (dИ--prИsentation) столь же "изначальна", как и показ (prИsentation). Вот почему мысль о следе не может ни порвать с трансцендентальной феноменологией, ни полностью редуцироваться к ней. <...> Без удержания опыта времени в некоей мельчайшей единице, без следа, удерживающего другое как "другое в самотождественном", - не могло бы появиться никакое различие, никакой смысл. Речь, таким образом, идет здесь не об уже установленном различии, но о чистом движении, порождающем различие - еще до какой-либо содержательной определенности. Чистый след есть различАние. <...> Хотя он и не существует, хотя он никогда не был налично-сущим вне какой-либо полноты, его возможность de jure предваряет все то, что называют знаком (означаемое/означающее, содержание/выражение и проч.), понятием или действием, движением или чувственной данностью. <...> РазличАние - это процесс формирования формы. Однако, с другой стороны, оно есть за-печатленное бытие отпечатка...".

Ж. Деррида называет индивидуализирующую функцию различий (различий без тождества, означающих без означаемых) - различАнием, но не различением потому, что она наделена у него внеонтологическим, т. е. чисто языковым статусом. Согласно Ж. Деррида нет индивидуальности, но есть индивидуализирующая функция языка в руках грамматолога. Грамматология берет под контроль мир прежних рациональных тождеств, деконструируирует их, разбивает семантический строй традиционных представлений, вносит в них динамику непрерывного движения следов, что в дерридовской терминологии называется письмом. Реальность уже и не "текст", реален только непрерывный процесс письма и переписывания. Этот процесс имеет еще значение и особой психоаналитической практики, действующей в обход сознания, на что указывает, в частности, Наталия Автономова: "Разбивка первична по отношению к бессознательному или сознанию, и это лишний раз показывает нам, что путь к означению не проходит через то, что может быть наличным, явленным, феноменологически данным: он, напротив, ведет через то, что выступает как прерывность, различие, различАние. Письмо как артикуляторная способность расщепляет в языке все то, что хочет быть континуальным, и вместе с тем сочленяет все то, что кажется разорванным.".

У герменевтики свое видение этой проблемы и свои рецепты. В отличие от постмодернизма она в большей мере опирается на историко-философскую традицию, поэтому опыт предшественников позволяет с большей точностью проследить логику самой проблемы. Для сравнения герменевтического и постмодернистского подходов воспользуемся только что приведенным фрагментом из книги Ж. Деррида "О грамматологии".

– - ("Живое Настоящее (lebendige Gegenwart) есть всеобщая и абсолютная форма трансцендентального опыта, к которой нас отсылает Гуссерль. Все то, что в описаниях овременения оставляет в неприкосновенности простоту этой формы и ее господство, указывает как будто на принадлежность трансцендентальной феноменологии метафизике".)

С точки зрения герменевтики "всеобщей и абсолютной формой трансцендентального опыта" является понимание, хотя "живое Настоящее" играет в понимании тоже далеко не последнюю роль.

Часто приходится читать, что гуссерлевская трансценденция в отличие от кантовской реализуется не в зоне познания и не в гносеологии, а в онтологическом (что означает здесь объективность духовного) внутреннем пространстве сознания, поэтому, замечает П. Рикер, у Э. Гуссерля "смысл бытия ... сведен к простому корреляту субъективных способов видения".

Однако, гуссерлевская феноменология остается в заколдованном круге субъект-объектных интерпретаций, и это значит, что гносеологизм на путях феноменологии преодолеть не удалось. Поздний Э. Гуссерль под влиянием М. Хайдеггера делает заметный шаг в сторону герменевтического истолкования бытия, когда горизонтом смыслов у него становится Lebenswelt, "жизненный мир", но это противоречит основным постулатам феноменологического проекта Э. Гуссерля. В герменевтическом истолковании понимание не способ познания, а способ бытия.

В категории "живого Настоящего (lebendige Gegenwart)" Ж. Деррида возрождает гуссерлевскую идею "Lebenswelt, жизненного мира", в ее, так сказать, дискретной ипостаси. Множество прикосновений к внешнему миру мыслится здесь как "зачерпывание" и застывание бытия в языковых модусах настоящего (времени). Задача Ж. Деррида заключается в том, чтобы, не выходя из субстанциальности языка, не впасть в языковый солипсизм - задача, не имеющая решения в принципе. Находка Ж. Деррида оказывается иллюзорной. Но, с другой стороны, ход мысли Ж. Деррида близок к истолкованию И. Канта, у которого время - универсальная (внутренняя) форма всякого созерцания, при том, что "время следует считать действительным", но "не как объект, а как способ представлять меня самого как объект". В отличие от И. Канта Ж. Деррида, во-первых, акцентирует аспект настоящего времени и, во-вторых, онтологизирует его в качестве некоей точки совпадения языка с внешней реальностью. Ж. Деррида, справедливо замечает Мих. Эпштейн, двигаясь по траектории самой проблемы, переступает здесь границу всей западной метафизики и переоткрывает древнюю восточную идею о бытии как абсолютной неопределенности: "Случайно ли, что Деррида завершает самокритику западной метафизики в той именно точке, откуда начинается восточная мысль? Близость деконструкции даосизму не случайна именно потому, что деконструкция задумана именно как последняя самокритика западной метафизики, поиск ее иного. И поскольку это есть иное всей западной метафизики, оно может быть найдено только вне ее <...> Чтобы "опрокинуть" метафизику, нужна некая точка опоры за ее пределом, которая в данном случае интуитивно обретается во "всеразличающем ничто", что на языке Запада звучит как "differance"".

Но Ж. Деррида далек от даосской философии. Даосы очень вольно обращаются с языком, и уж, во всяком случае, не фетишизируют его. У Ж. Деррида язык - последняя инстанция, субъективность времени здесь не преодолена.

"Живое Настоящее" у него - не более, чем внутриречевой феномен. Правда, это не фигура речевой осознанной деятельности (как обычно проповедуют в классической теории языка), а, скорее, структура ее бессознательной основы. Данный смысловой сдвиг кажется нам верным интуитивным шагом, выводящим из тупика тотальной рационализации.