Конспирология бытия

Возможна еще одна интерпретационная формула (принципа различия): различие раньше тождества. Ее следует понимать в экзистенциальном смысле (только в смысле не Ж. П. Сартра, а С. Кьеркегора). Существование прежде сущности. Данный подход многообощающ, и он действительно фундирует различие, но через бытие индивидуального (имеющего сверхлогический статус, не представляющий интерес для феноменолога).

Ситуацию поможет прояснить следующий мысленный эксперимент. Допустим, некто (по условиям игры) должен интерпретировать гегелевскую "Науку логики" не по схеме тождества, а в схемах различия. По правилам игры цель - феноменологически осмыслить Гегеля, следуя особым рекомендации "эпохе" (т. е. путем феноменологической редукции вынести за скобки все то, что не произведено силами сознания), имея в виду, что "это есть воздержание от опыта синтеза и идентификации и обращение не только к самореферентному, но и многообразному первичному опыту сознания как опыту различия". Первое, что тут произойдет - из гегелевской философии будут вычищены все диалектические механизмы мышления (сие неизбежно, поскольку феноменология признает объективность законов только формальной логики и математики). Во-вторых, чтобы мы сказали, если бы Г. Гегель предстал перед нами абсолютно без какой-либо связи с историко-философской традицией, но в анонимной форме идеи Платона, И. Канта и др., были бы представлены, как идеи самого Г. Гегеля? Эта неадекватность в отношении к чужой мысли сводится к тому, что феноменология, в отличие от герменевтики (или, скажем, диалектики) остается в рамках наивной гносеологической робинзонады, т. е. она исходит из абстрактного субъекта, символически воплощающего в себе любой возможный отдельный субъект. В действительности, сознание исторично и включает в себя опыт предшественников, не сводимый к одному только "первичному опыту".

Нет двух одинаковых листьев, говорит феноменолог в обоснование принципа различия. О чем этот аргумент? На наш взгляд, - о том, что в споре Гераклита, сказавшего: "Нельзя дважды войти в одну реку" с Кратилом, возразившем: "Нельзя и один раз войти", прав все-таки Гераклит, потому что в кратиловой логике река исчезает. Точно также современный феноменолог, презревший тождество, теряет определенность "листа" как листа. Позже эту проблему мы рассмотрим также в герменевтическом аспекте.

Теперь сопоставим феноменологическое ее решение с постмодернистским. Когда Ж. Делез в книге "Различие и повторение" говорит о самотождественности индивидуальных моментов и тем разъясняет свой принцип различания, то внешне это напоминает феноменологический аргумент "нет двух одинаковых листьев". Однако, разница существенная. Делезовское, как и вообще постмодернистское философствование всегда замкнуто в языковых играх, в манипуляциях смыслами, что резко противоречит основной установке феноменологии на предметный смысл.

О соотношении феноменологии и герменевтики В. И. Молчанов говорит следующее: "Хайдеггер справедливо указывал, что мы не можем задать вопрос о мире, находясь вне мира. Точно так же мы не можем задать вопрос о сознании, находясь в некоторой бестелесной, внесоциальной и внеязыковой точке, ибо сознание уже присутствует в теле, в социуме и в языке. Это необходимое, но недостаточное условие, ибо мы не можем задать вопрос о сознании, находясь вне сознания. Вопрос о сознании может исходить только из опыта сознания, из самого сознания, и необходимость вопроса о сознании обусловолена опытом сознания.".

Верно, что обе эти точки отсчета необходимы: "бытие-в-мире" и "опыт сознания". Однако, не являются ли они дополнительными?

– - "...сознание плюралистично и открыто по отношению ко всем видам опыта".

Эта же идея вынесена в подзаголовок книги В. И. Молчанова ("Феноменология неагрессивного сознания") - идея, стержневая для всей книги. Но разве эти качества определяются первичной структурой сознания? Пожалуй, феноменология здесь берет на себя б`ольшую ответственность, чем Сократ, сказавший, что зло от незнания добра.

Какой род сознания феноменологически (изначально) не агрессивен? Тот, который заложен в генах? Или тот, который с колыбели воспитывается в качестве различающего? Когда-то неразумным в операционную систему вставили схему тождества, и была война всех против всех, а теперь неразумное будет исключено в принципе и в зародыше.

Те, кто свергает с пьедестала принцип тождества, не скрывают, что метят в традицию, предрассудки, единомыслие. Но вот парадокс - взамен предлагают коллективный (одним скопом) индивидуализм. Очевидно, что на мета-уровне здесь опять закладывается тотальная манипуляция сознанием, хотя и под видом борьбы с ней. Тут есть своя хитрость: "различающий" пред-рассудок (термин Х. Г. Гадамера) уже вроде бы и не пред-рассудок вовсе, он выступает в маске своего антипода.

То, что феноменолог называет "сознанием", у И. Канта называется рассудком, но разница в том, что в феноменологии нет "отдушины", нет трансцендентных путей в безусловное, которые у Канта обеспечены разумом. Разум, помимо всего прочего, может встать в позицию внешнего наблюдателя к рассудку. Сам рассудок не способен на это ни при каких условиях, и, значит, своих границ он не знает. Такому "сознанию" чудится, что оно "открыто по отношению ко всем видам опыта", но это опасное заблуждение. Опасное потому, что оно закрыто к важнейшему из опытов - духовному. И если рассудок законодательствует в культуре (в идеологии ли, через прагматиков-технократов или просто через рынок - это не важно), то духовное оказывается вне закона.

– - "Опыт рефлексии открыт и многоразличен, он не замкнут на выявлении "окончательной структуры" субъекта".

Опыт различия, считает В. И. Молчанов, "фундирует [т. е. обосновывает онтологически] рефлексию [первичного опыта сознания] на самого себя". Автор не замечает, что предложенная идея самодвижения сознания через рефлексию в точности совпадает с фихтевской диалектикой рефлексивного "Я", когда самообоснование переходит во внешнее обоснование и, тем самым, якобы налаживается мостик в зияющем разрыве между сознанием и бытием. Разумеется, разрыв все равно остается, как в фихтевской философии, так и в феноменологии. И все пути рациональности ведут к Г. Гегелю: "рассудок" рано или поздно признает объективность противоречия, а это и есть первый шаг к диалектическому "разуму". Выход рассудка за свои пределы Г. Гегель описывает следующим образом: "Рассудок ... считает свою рефлексию, согласно которой тожественная с собою идея содержит в себе отрицание самой себя, противоречие, -- эту свою рефлексию рассудок считает внешней рефлексией, не входящей в самое идею. На самом же деле это -- не особая премудрость рассудка; ибо сама идея представляет собою диалектику, которая вечно отделяет и отличает тожественное с собою от различного, субъективное от объективного, конечное от бесконечного, душу от тела, и лишь постольку идея есть вечное творчество, вечная жизненность и вечный дух. Будучи, таким образом, сама переходом или, вернее, самоперемещением в абстрактный рассудок, она вместе с тем вечно есть в такой же мере и разум. Она есть диалектика, которая заставляет это рассудочное, различное снова понять свою конечную природу и ложную видимость самостоятельности своих продукций и приводит его обратно в единство. Так как это двойное движение не отделено, не отличено друг от друга ни во времени, ни каким-нибудь другим образом,-- если бы это было так, это движение было бы в свою очередь лишь абстрактным рассудком,-- то оно есть вечное созерцание в другом самого себя; оно есть понятие, которое в своей объективности вывело само себя, есть объект, который есть внутренняя целесообразность, существенная субъективность". Субъективность в форме рассудка не обладает имманентной силой самодвижения. Поэтому, Г. Гегель и говорит, что противоречие "рассудок считает внешней рефлексией". Не мытьем, так катаньем, чаще под влиянием внешней или взаимной критики, рассудок обнаруживает "свою конечную природу и ложную видимость самостоятельности своих продукций" и то, что казалось объективной природой, раскалывается как весенний лед, и торжествует "вечное творчество, вечная жизненность и вечный дух". Так виделось Г. Гегелю в начале 19 в., но к началу 20-го в. перспективы рациональности уже не выглядят столь радужными. В последней своей книге "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" (закончена в 1938 г., опубликована в 1954 г.) Э. Гуссерль описывает возникшую новую ситуацию в тревожных тонах (а слово "кризис" в заголовке говорит само за себя): "Конечно, если считать чем-то само собой разумеющимся, как полагают в данной исторической ситуации, что существующий сам по себе физический мир есть естественнонаучная рациональная природа, то мир-сам-по-себе должен стать собственно расколотым миром в каком-то ранее неизвестном смысле, расколотым на природу саму-по-себе и на бытие, совершенно отличающееся, - психику.". Э. Гуссерль, в отличие от Г. Гегеля (у которого "диалектика ...приводит ... обратно в единство"), в своей феноменологии не ставит задачу преодоления раскола. Более того, раскол - условие существования феноменологического сознания. Феноменология рождается при разделе мира и берет сторону сильного, т. е. субъекта.

Герменевтика избирает другой путь. В ней расколы преодолеваются союзом двух независимых стихий - языка и бытия. Уже "Герменевтика" Ф. Шлейермахера исходит из тотальности и бесконечной творящей мощи языка, а бытие не играет пока никакой особенной роли, за исключением подчеркнутой цельности смысла: "отдельное ... может быть понято, только исходя из целого". Истолкование понимается как искусство, вдохновленное бесконечной игрой смыслов: "задача истолкования является бесконечной, ибо то, что мы хотим понять в момент речи, является бесконечностью прошлого и будущего. Поэтому этот вид искусства также способен вызывать вдохновение, как и любой другой. Если какое-либо сочинение не вызывает вдохновения, оно не имеет значения для понимания".

Зрелости герменевтика достигает в философии М. Хайдеггера, а главная ставка в ней делается на бытие. Не абстрактное отвлеченное бытие, а "вот-бытие", присутствие, Dasein, в котором природа человека находится в тайном согласии с миром. Понимание есть способ бытия человека. Задача, говорит Хайдеггер в своих лекциях "Положение об основании", не спрашивать об условиях мыслимости сущего (как утверждает феноменология), а вопрошать о человеческом бытии Dasein, как условии понимания. Но М. Хайдеггер не отвергает и фундаментальную роль языка, связывая ее с бытием: "язык есть дом бытия". И что не менее существенно - "язык говорит" (идея, звучавшая уже у Ф. Шлейермахера). Язык говорит, и самосказывание языка наименее субъективно в поэзии, а сам поэтический язык первичен по отношению к любому другому, в т.ч. к рационально очищенным языкам. Живой естественный язык поэтичен и в том смысле, что это язык различания вещей самих по себе, неподвластных человеку и бытийствующих в мире. Эту тему М. Хайдеггер развивает в своем эссе "Язык": "Первоначальный зов, называющий сердцевину вещи и мира, есть собственно имя. Это имя есть сущность говорения. В говоре поэта пребывает язык. Это язык языка. Язык говорит. Он говорит тем, что называемое мир-вещь и вещь-мир, зовет в средину раз-личия. То, что так названо, есть призыв к прибытию сюда из раз-личия. Это мыслится здесь в смысле старинного слова "пребывать", которое мы знаем по молитве: "пребудут, господи, твои пути". В призванном именем пребывает таким образом призыв раз-личия. Раз-личие успокаивает вещь вещей в мире миров. Раз-личие отстраняет вещи в покое средо-крестия. Такое отстранение не уничтожает вещи. Оно освобождает их для пребывания в мире. В покое таится тишь. Различие тишит вещи как вещи в мире. Такая тишина случается только в той мере, в какой средо-крестие мира исполняет хранение вещей, в какой тишина вещей способна пребывать в мире. Раз-личие тишит двойственно. Оно тишит тем, что успокаивет вещи в благодати мира. Оно тишит тем, что заставляет мир довольствоваться вещами. В двойственной тишине различия собирается тишь.".

С другой стороны, М. Хайдеггер не отвергает также идею феноменологии. Он реконструирует ее и дает новое обоснование с позиций Dasein-аналитики. Этим объясняется двузначность смысла бытия у М. Хайдеггера в книге "Европейский нигилизм", вошедшей в двухтомник, посвященный Ф. Ницше: "Бытие известным образом есть чистое присутствование, и оно есть одновременно обеспечение возможности сущего. Так как затем само сущее выбивается вперед [М. Хайдеггер связывает эту перемену с возросшей активностью субъекта - В.В.], привлекая на себя и затребуя себе все человеческое поведение [путем тотальной рационализации образа жизни - В.В..], бытие вынуждено отступить в пользу сущего. Правда, оно еще остается обеспечивающим возможность и в таком смысле предшествующим, априори....<...> Теперь существо "идеи" [бытия] оборачивается уже не видностью и присутствием, а пред-ставленностью для представляющего и через него.".

Первичное бытие ("чистое присутствование") занимает в философии М. Хайдеггера такое же место, как "абсолютная идея" в философии Г. Гегеля. Вторичная искусственная функция бытия как принцип "пред-ставленности" (в обособившемся круге сущего) функционально соответствует категории "духа" у Гегеля - того прогрессирующего "духа" или духа прогресса, который поставлен в обществе как наместник абсолютной идеи. В хайдеггеровской трактовке, однако, этот "дух" уже не является воплощением свободы, - он рисуется автором "Бытия и времени" как железная мерная поступь технической цивилизации.