Конспирология бытия

Добавим, что если идеи Э. Гуссерля и М. Хайдеггера (взаимно притягиваясь и отталкиваясь) стали двойным парадигмальным основанием новых исследований, то это могло произойти только потому, что у них имеется общий проблемный источник - кантовская "Критика чистого разума".

У Э. Гуссерля, равно как у И. Канта, сознание субстантивируется, оно - причина всего определенного, в то время, как непосвященному в тайны метафизики все (законосообразно) определенное кажется отражением внешнего мира. Все же сознание не абсолютный конструктор, оно не в силах, например, встать над идеальными законами, которые им управляют. Объективность - важное слово в феноменологии. Если очистить сознание от иллюзий отражения, остаются феномены. Задача феноменологического метода - вскрывать (попутно разоблачая иллюзию естественной установки) феномены в каждом явлении. Если спросить феноменолога, а не являются ли опыт, потребности, вообще жизнь человека внешними ограничителями сознания, то ответ будет: да, это и есть действительные границы, но только внутренние, и они тоже органы сознания. Феноменология и означает описание вещей, принадлежащих нашему опыту (исходя из первичного опыта сознания - т. е. сознания как такового).

С точки зрения феноменолога понимание есть смыслополагание, что означает придавание чему-либо статуса существования по признакам всеобщности и необходимости (Э. Гуссерль усиливает этот момент еще испытанием на прочность с помощью картезианского радикального сомнения). Главное отличие феноменологического представления от кантианского заключается не просто в интенциальной характеристике сознания (трансцендентальная аналитика И. Канта фактически ее уже зафиксировала), а в том, что Э. Гуссерль фундирует ее первичным опытом различения, в то время, как И. Кант (как и вся классическая философия) исходит из тождества априорных (трансцендентальных) структур рассудка. Другое существенное отличие феноменологии - она без сожаления расстается с кантовской "вещью-в-себе", как излишней деталью.

Согласно Э. Гуссерлю (а еще раньше Ф. Брентано) интенциальность обретает творческую силу творить "из ничего" благодаря первичному замыканию сознания на самом себе. Это происходит уже в зародышевой форме рефлексии - в представлении представления как внутреннего восприятия. В позднейших исследованиях (в гуссерлевских лекциях по феноменологии внутреннего времени сознания) данная идея получает законченный вид: простейшая форма рефлексии находит еще более простое основание в таком свойстве сознания времени, как "ретенция". Время рассматривается здесь не как объективное, но как временность, темпоральность самого сознания. Гуссерль приходит, в итоге, к трехзвенной структуре темпорального восприятия: 1) теперь-точка (первоначальное впечатление); 2) ретенция, то есть первичное удержание этой теперь-точки; 3) протенция, то есть первичное ожидание или предвосхищение, конституирующее "то, что приходит". В одних случаях исходной для субстантивации становится точка "теперь" (настоящее), в других - "ретенция". В этом проявилась внутренняя противоречивость феноменологии (унаследованная, между прочим, от И. Канта): здесь конкурируют между собой "первичный опыт" сознания и творческая способность сознания (точнее бы сказать - духа).

Но и в отношении других бытийных вопросов спокойствие феноменологии кажущееся. Что именно отражает сознание, к чему относятся смыслы? К самому сознанию? Если эту трудность формулировать ближе к языку феноменологии, который скорее прячет ее, чем эксплицирует, то получится следующее. В ноэтическом определении сознание есть усмотрение смысла. Вроде бы подразумевается усмотрение того, чего еще нет, т. е. целеустановка. Но поскольку смысл полагается внеположному "есть", поскольку понимается нечто независимое от понимания, нечто объективное и, при этом, нечто определенное, то откуда оно берется? В некоторый момент Э. Гуссерль осознал всю серьезность положения. Поэтому в "Картезианских размышлениях" центральной становится проблема преодоления трансцендентального солипсизма. Она вытекает из учения о трансцендентальном субъекте, феноменологическая установка которого не дает выхода к внешнему миру. Феноменологическая установка замкнута на самом трансцендентальном ego, а размыкание через "интерсубъективность" (предложенное Э. Гуссерлем в ответ на критику и после мучительных размышлений) все же мало, что дает, поскольку коллективный кооперированный субъект все также отрезан от мира. Э. Гуссерль после некоторых колебаний вводит понятие "трансцендентности мира", лежащее, вообще говоря, за рамками феноменологической парадигмы. В конце 1-го "Размышления" он пишет: "Поскольку я сохраняю в чистоте то, что благодаря свободному ????? представляется моему взгляду размышляющего, в отношении бытия в опыте мира, важное значение имеет тот факт, что я и моя жизнь остаемся незатронутыми в своей бытийной значимости, как бы ни обстояло дело с бытием или небытием мира, и какое бы решение я ни принял по этому поводу. Это Я, с необходимостью остающееся для меня в силу такого ?????, и жизнь этого Я не является частью мира...<...> При этом следует иметь в виду: как редуцированное Я не является частью мира, так и, напротив, мир и любой объект мира не являются частью моего Я, не могут быть реально преднайдены в жизни моего сознания как ее реальная часть, как комплекс чувственных данных или актов. К собственному смыслу всего, что относится к миру, принадлежит его трансцендентность, хотя это может получить и получает весь определяющий смысл, равно как и бытийную значимость, только из моего опыта, из тех или иных моих представлений, мыслей оценок, действий... <...>... к собственному смыслу мира принадлежит эта трансцендентность, состоящая в его ирреальной включенности в Я...". М. Хайдеггер опирался именно на эти парадоксальные выводы феноменологии, гонящие ее за собственные пределы. Ведь для того, чтобы оказалось, что "к собственному смыслу мира принадлежит эта трансцендентность, состоящая в его ирреальной включенности в Я", нужно предположить в человеке то, что превосходит интенциальные способности ratio.

Обратимся к сильной стороне учения Э. Гуссерля. Критики (вспомним хотя бы Л. Шестова) обычно подмечают в гуссерлианстве апологию научного разума и сверхрационализм. Но именно феноменология глубоко и со всей очевидностью показала принципиальную неполноту любой научной теории. Это впервые намечено в антиномиях кантовского разума: всякое аподиктическое знание половинчато. К кантовским антиномиям примыкает и открытый квантовой механикой принцип "дополнительности". Если так, то и он обусловлен не столько свойствами материи, сколько феноменологическими свойствами сознания. Кстати, не подтверждают ли нашу гипотезу выводы В. Гейзенберга о том, что "в естествознании предметом исследования является уже не природа сама по себе, а природа, поскольку она подлежит человеческому вопрошанию"? К идеям В. Гейзенберга мы еще вернемся.

По-Гуссерлю, смыслообразующая деятельность сознания заключается в наделении предмета непредметным смыслом. Этот процесс "конституирования" включает в себя не только конструкцию, но (одновременно) и дескрипцию, которая не совместима с конструкцией, поскольку дескрипция есть описание того, что есть. Как справедливо отмечает П. П. Гайденко, здесь - противоречие: трансцендентальный субъект совершает "описание, которое предполагает существование предмета и в то же время впервые создает его". На путях феноменологии этот вопрос неразрешим. И он относится к реальной практике научного познания, философия лишь фиксирует в своих парадоксах принципиальную неполноту рациональных практик.

Современные последователи Э. Гуссерля видят решение проблемы в отказе от субстантивации любых структур и элементов сознания, опыта в любых его формах и т. п. Это достигается заменой принципа тождества (а, значит, и принципа субстанции) на принцип различия (различения). Сознание, тогда, понимается как "опыт различий". Эту точку зрения последовательно проводит, например, В. И. Молчанов: "Понимание сознания как опыта различий дает возможность, во-первых, "сохранить сознание" как основную философскую проблему, во-вторых, избежать субстантивации сознания, ибо различие - это чистый непредметный опыт, который принципиально не может быть субстантивирован; сознание плюралистично и открыто по отношению ко всем видам опыта; и, в третьих, выделить класс различий, который имеет непосредственное отношение к рефлексии. Эти различия (класс рефлексии) есть "часть" опыта сознания; первично они осуществляются нерефлексивно, но именно в них коренится возможность как рефлексии, так и методологии. Опыт рефлексии открыт и многоразличен, он не замкнут на выявлении "окончательной структуры" субъекта, сознания, разума. Априоризм различий указывает более определенно и менее романтично, чем это имеет место у Гуссерля, на бесконечное многообразие философских проблем.".

Решается ли здесь задача десубстантивации сознания или десубстанциализации метафизики? На первый взгляд - да. Но, вместе с тем, возможен ли принцип субъекта без субстантивации субъекта? Очевидно, нет. С другой стороны, многие философские школы сегодня возлагают большие надежды на принцип различания. Видимо, надежды не лишены оснований, вопрос только в том, насколько универсален принцип различия. Разберем предложенную аргументацию по пунктам.

– - "Понимание сознания как опыта различий дает возможность, во-первых, "сохранить сознание" как основную философскую проблему".

Как это понять? Почему, к примеру, не "человек" - основная проблема философии (именно так думают антропологи)? Проблема сознания никуда не денется от философии, а вот будет ли она "основной" в феноменологическом смысле (другого смысла здесь нет) - этот вопрос прочитывается как претензия быть единственно верным учением. В самом деле, на какую "открытость" и "плюрализм" (см. п.3) остается рассчитывать философу иной школы? Достаточно заглянуть на сайты и сетевые форумы феноменологов, чтобы тенденция стала понятной.

– - "...различие - это чистый непредметный опыт, который принципиально не может быть субстантивирован".

Тут надо бы освежить в памяти уроки логики Гегеля: где тождество, там и различие, одного без другого нет. Причем, в одно и то же время. Поэтому борясь с логоцентризмом подобным методом, не приходят ли, в итоге, к другому логоцентризму? Чтобы устранить такого рода сомнения, нужно продемонстрировать диалектику тождества и различия, превосходящую гегелевскую.

Или кто-то пытается решить проблему "различия" деконструкцией языка, ослабив или устранив связь между знаком и значением; подход, имеющий, конечно, право на существование. Думается, однако, что об успехе деконструктивизма или феноменологии можно будет говорить не раньше, чем мы получим ответ на следующие два вопроса: 1. Как возможна онтология, построенная на основаниях "различения"? 2. Как разрешить противоречие между "дескрипцией" и "конструкцией" (или, в случае с деконструктивизмом, - между основоположениями: а) язык первичен, а мир есть текст; б) язык- орудие грамматологии).