Малый трактат о великих добродетелях, или Как пользоваться философией в повседневной жизни

Это очень старая проблема. И, может быть, никто не предложил ее лучшего осмысления и решения – насколько это вообще возможно, – чем Симона Вейль. Что такое мир, спрашивает она, как не отсутствие Бога? Его самоустранение, его отдаленность (которую мы называем пространством), его ожидание (которое мы называем временем), его отпечаток (который мы называем красотой)? Бог не мог создать мир, если только не самоустранился из него (иначе на свете не было бы ничего, кроме Бога); либо если он все-таки остается в мире (иначе не было бы ничего, даже самого мира), то только в форме отсутствия, тайны и удаленности, как след на песке, оставленный в отлив случайным прохожим, и один этот след самой своей пустотой свидетельствует о том, что он есть, но его уже нет. Это своего рода выпотрошенный пантеизм, отвергающий всякий настоящий, наполненный содержанием пантеизм и обожествление мира или реальной действительности. Мир, поскольку он напрочь лишен Бога, и является этим самым Богом – вечно отсутствующим, что, впрочем, подтверждается словами знаменитой молитвы: «Отче наш, иже еси и на небеси». Симона Вейль воспринимает это выражение буквально и делает из него следующие выводы: «Отец – на небесах. И больше нигде. Если мы поверим в Отца, присутствующего здесь, значит, это не он, а лжебог». Это духовность пустыни, в которой можно молиться, по меткому выражению Алена, «только повсеместно присутствующему полному отсутствию». Его ученица отвечает ему: «Мы и должны находиться в пустыне. Потому что тот, кого надо любить, отсутствует». Но почему? Что это за творение-исчезновение? Почему «добро, раздробленное на куски, разбросано посреди зла», если допустить, что все возможное добро уже существовало (в Боге), а зло существует только потому, что добро распылено, а Бог отсутствует? Только потому, что существует мир? «Признать существование несчастья можно, только если смотреть на него как на нечто отдаленное». Хорошо, но что это за отдаление? И почему мир должен быть этим отдалением, если он не Бог (а он может быть миром только при том условии, что он не есть Бог). Зачем тогда мир? Зачем творение?

«Бог творил любовью и ради любви. Бог не создал ничего, кроме любви и способов любви». Но эта любовь не есть дополнение к бытию, к радости или к способности существовать. Напротив, она есть ее уменьшение, слабость, отрицание. Отрывок, в котором Симона Вейль поясняет эту мысль, заслуживает того, чтобы привести его целиком:

«Со стороны Бога творение – это акт не саморасширения, а самосужения и самолишения. Бог со всеми своими тварями – это меньше, чем один Бог. Бог согласился с этим уменьшением. Он удалил себя из части бытия. И в этом божественном акте самоопустошился. Вот почему Иоанн говорит, что Агнец был зарезан еще при сотворении мира. Бог допустил существование вещей, которые суть не Он и значат бесконечно меньше, чем Он. Актом творения Он отринул сам себя, как Христос призвал нас отречься от самих себя. Бог отрекся от себя в нашу пользу, чтобы дать нам возможность отречься от себя ради Него. Этот ответ, этот отклик, который зависит от нас, есть единственное возможное оправдание любовного безумия, проявленного при акте творения.

Религии, принявшие это отречение, это добровольное отдаление, добровольное самоустранение Бога, его видимое отсутствие и тайное присутствие в дольнем мире, эти религии являются истинной религией и переводом на разные языки великого Откровения. Религии, представляющие себе божество командующим везде, где это ему по силам, суть ложные религии. Даже если они монотеистичны, они суть идолопоклонство». («Ожидание Бога»)

Здесь мы снова встречаемся со страстью, но понимаемой в совершенно ином смысле. Это не страсть Эрота и влюбленных, это страсть Христа и святых мучеников. Опять мы имеем дело с безумием любви, но и его смысл меняется: это не безумие любовников, это безумие Креста.

Такая любовь, поясняет Симона Вейль, противоположна насилию, иначе говоря, той силе, которая проявляет себя в способности всем заправлять. Она цитирует Фукидида: «Как мы и о богах думаем, и о людях знаем, всегда, в силу природной необходимости, они удерживают всю полноту власти, которой располагают». Таков закон бытия, закон могущества, и действует он не только на войне или в политике, это закон, правящий миром, закон самой жизни. «Дети, как вода, – как-то сказал мне один друг, – они заполняют собой все свободное пространство». Но не Бог, иначе в мире не было бы ничего, кроме Бога, да и самого мира не было бы. А вот родители – другое дело. Хотя, конечно, так происходит не всегда, потому что и родителям необходимо оставлять для себя пространство, необходимое для выживания, но все-таки бывает, и гораздо чаще, чем нам кажется, что родители уходят в тень, самоустраняются, занимают далеко не все доступное им пространство, иначе говоря, не используют всю полноту власти, какой располагают. Почему? Из любви. Чтобы оставить больше места, больше власти, больше свободы своим детям, особенно потому, что дети слабы, хрупки и уязвимы. Родители поступают так, чтобы не раздавить детей своим присутствием, своим могуществом, своей любовью. Впрочем, не только родителям дано подобное. Кто из нас не проявит заботу о новорожденном? Кто не удержит в узде свою силу? Кто позволит себе проявить к нему насилие? Кто не ограничит свою власть над ним? Здесь командует слабость, и это-то и есть милосердие. «Случается, – продолжает Симона Вейль, – хотя и чрезвычайно редко, что человек из чистого великодушия удерживается от применения своей власти. А то, что доступно человеку, доступно и Богу» (там же). Из чистого великодушия? Скажем лучше: из любви, которая и порождает великодушие. Но что это за любовь? Эротика? Разумеется, нет. Потому что Бог не испытывает нехватки ни в чем, а родители не испытывают нехватки в детях, а взрослый человек – в слабости, которую он защищает. Philia? Тоже нет, во всяком случае не в ее основной форме. Потому что радость Бога не может возрасти, а радость родителей не может исчерпать их любовь, а одной радостью взрослого человека нельзя объяснить, почему чужой ребенок вызывает в нем такое умиление. Да, благожелательность здесь присутствует, и радость тоже, но как бы в виде самоотрицания, в виде силы, которая не применяется, в виде мягкости, нежности и отказе от собственного могущества, предпочитающего скорее отринуть себя, чем самоутвердиться, скорее отдавать, чем брать, скорее потерять, чем приобрести. Это нечто, противоположное воде, детям, стремлению навязать свою власть, противоположное самоутверждающейся и всепожирающей жизни, нечто, противоположное тяжести, – то что Симона Вейль называет благодатью, – и нечто, противоположное силе, что она называет любовью.

Иногда к этому состоянию приближаются супружеские пары. Есть эротика – желание брать и обладать. Есть philia – разделенная радость и удвоение силы благодаря существованию другого. Кому же не хочется быть желанным и любимым? Между тем чем больше наблюдаешь существование другого, чем более сильным он кажется, чем более довольным, чем больше ему удается семейная жизнь и любовь, чем больше пространства он занимает, практически все жизненное пространство, чем больше он заявляет о своем могуществе, существовании и своей радости, чем больше он торжествует в сохранении своего бытия, тем чаще он начинает вызывать усталость и утомление, тем чаще накатывает чувство, что он подмял тебя под себя, раздавил и подавил, что ты существуешь все меньше и меньше, что ты задыхаешься, и тебе хочется бежать без оглядки или плакать… Ты отступаешь на шаг? Он сейчас же придвигается на шаг ближе – как вода, как дети, как вооруженное войско. Он называет это «своей любовью» и говорит о «вашей семье». А тебя вдруг охватывает желание остаться в одиночестве.

Процитируем еще раз великолепное высказывание Павеза, оставленное им в «Дневнике»: «Ты будешь любим в тот день, когда сможешь показать свою слабость, а другой не воспользуется ею, чтобы доказать свою силу». Это редчайшая, драгоценнейшая, чудеснейшая любовь. Вы отступаете на шаг? Он отступает на два. Просто для того, чтобы оставить вам больше места, чтобы не толкнуть вас, чтобы не давить на вас, чтобы дать вам больше свободы и воздуха – тем больше, чем яснее ему ваша слабость; он не навязывает вам свою силу, даже свою радость или любовь, чтобы не заполнять собой все жизненное пространство, все бытие. Это нечто обратное тому, что Сартр называл «жирной полнотой бытия» и полагал подходящим определением мерзавца. Если согласиться с этим определением, которое ничуть не хуже других, то можно вывести, что милосердие, в той мере, в какой мы на него способны, будет чем-то противоположным этой мерзости быть собой. Это словно отказ от полноты своего эго, от своей власти и силы. Как Бог, который, по выражению Симоны Вейль, «истощил себя, совлекшись собственной божественности», в результате чего мир стал возможен, а вера переносима. «Истинный Бог – это Бог, помысленный не повелевающим повсюду, куда простирается его власть». Вот она, истинная любовь, вернее (поскольку остальные виды любви тоже истинны), вот то, что иногда бывает в любви божественным. «Любовь приемлет все и повелевает лишь теми, кто ее приемлет. Любовь есть самоотречение. Бог есть самоотречение». Любовь слаба, и Бог слаб, потому что он всемогущ и потому что он есть любовь. Не исключено, что Симона Вейль почерпнула эту тему у Алена, который был ее учителем: «Надо сказать, что Бог слаб и мал; он снова и снова умирает между двумя разбойниками от рук всяких мелких стражников. Вечно преследуемый, задыхающийся, униженный; вечно побежденный; вечно воскресающий на третий день» («Лориентские тетради», II). Отсюда то, что Ален называл янсенизмом, который «таится в скрывающемся Боге, состоящем, как говорил Декарт, из чистой любви или чистого великодушия; этому Богу нечего дать нам, кроме духа; этот Бог абсолютно слаб и гоним; он никому не помогает, напротив, ему надо помогать, ибо царствие его не наступило» («Страсти и мудрость»). Симона Вейль говорит об очистительном атеизме – очищенном от религии. Любовь противостоит силе, таков христианский дух, такой дух Голгофы. «Если мне опять начнут рассказывать о всемогущем Боге, – продолжает Ален, – я отвечу, что это языческий, устаревший бог. Новый бог слаб, распят и унижен. И не говорите мне, что дух восторжествует, что он победит, обретет власть и увенчается золотым венцом. Нет. Он получит только терновый венец» («Введение в мифологию»). Эта слабость Бога или божественная слабость представляется мне идеей, которая никогда не пришла бы в голову ни Спинозе, ни Аристотелю. А ведь она говорит о нашей хрупкости, нашей усталости и даже о заключенной в нас силе. Очень легкой и редкой силе, свидетельством которой выступает та толика бескорыстной любви, на какую мы иногда бываем способны, или думаем, что способны, или хотя чувствуем ее необходимость и тоскуем по ней. Эта не та тоска, которая движет страстью или похотью, и это не радостная сила, свидетельствующая о взаимном усилении бытия, проистекающем из удвоения любви к себе любовью к другому (philia). Это самоотречение, мягкость, деликатная готовность поступиться собственным существованием, самоограничение, самозабвение, готовность принести в жертву собственные удовольствие, благополучие и интересы; это любовь, не испытывающая тоски по тому, чего нет, но в то же время не наполненная собой или своей силой (эта любовь не испытывает нехватки ни в чем, потому что она от всего отреклась); это любовь, которая не увеличивает власть, но ограничивает или отменяет ее (любовь как самоотречение, противостоящая эгоизму и насилию); это любовь, которая не удваивает любовь к себе, но компенсирует или растворяет ее; это любовь, которая не утихомиривает эго, но освобождает от него; это бескорыстная, ничем не мотивированная, чистая любовь; любовь, умеющая отдавать (как и philia), но ничего не получая взамен, и отдавать не другу (отдавая что-то другу, мы ничего не теряем; просто мы получаем удовольствие иного рода), а чужому человеку, незнакомцу и даже врагу.

Андрес Нигрен [14] показал отличительные черты христианской любви agape: это непосредственная, бескорыстная, ничем не мотивированная и даже ничем не оправданная любовь. Она, разумеется, отличается от эротики – жадной, эгоистичной, движимой желанием получить то, чего у нее нет, связывающей свою ценность, причину своего существования и свои надежды с другим человеком. Но она также отличается и от philia, которая никогда не бывает до конца бескорыстной (поскольку интересы моих друзей совпадают с моими интересами), до конца незаинтересованной (поскольку, доставляя удовольствие другим, я доставляю его и себе тоже, потому что после этого меня будут еще больше любить и я сам буду любить себя еще больше), полностью непосредственной и свободной (поскольку для ее проявления требуется счастливая встреча двух эго и гармоничное сочетание двух эгоизмов: «Потому что это был он, потому что это был я»). Любовь, которую, с точки зрения христианства, питает к нам Бог, напротив, совершенно бескорыстна, совершенно беспричинна и свободна: Богу ничего от нас не нужно, потому что он не испытывает нехватки ни в чем, потому что его существование не зависит от нас, потому что он бесконечен и совершенен; мало того, он приносит себя в жертву нам, добровольно ограничивает ради нас свою власть, принимает ради нас крестную муку, не имея к тому иных побуждений, кроме любви, беспричинной любви, и иных оснований, кроме желания не быть всем. Действительно, Бог любит нас безотносительно к тому, какие мы есть; его любовь к нам была бы оправдана, если бы мы были сами способными на любовь, добрыми и справедливыми (Бог любит и грешников и даже пожертвовал ради них своим сыном); но Бог любит нас лишь потому, что он и есть любовь, а такая любовь не требует никаких оправданий. Любовь Бога абсолютно спонтанна, указывает Нигрен, Бог не ищет в человеке причину, по которой его следовало бы любить. Сказать, что Бог любит человека, значит дать оценку не человеку, а Богу. Человек любить не умеет – любить умеет Бог. Эта любовь абсолютно первична, абсолютно активна (а не реактивна), абсолютно свободна: она не определяется ценностью любимого объекта, нехваткой этого объекта или радостью, приносимой этим объектом; напротив, любя, эта любовь придает объекту ценность. Она сама источник всякой ценности, всякого стремления к тому, чем не обладаешь, и всякой радости. Как заключает Нигрен, agape не зависит от ценности объекта, потому что сама создает эту ценность.

14

Шведский епископ Андрес Нигрен известен своим трудом «Агапэ и Эрос» (1930–1936). – Прим. ред.

«Аgape – это созидательная любовь. Божественная любовь обращена не на то, что само по себе достойно любви; напротив, она берет объект, не имеющий никакой ценности, и придает ему ценность. Аgape не имеет ничего общего с любовью, основанной на установлении ценности объекта, на который она обращена. Аgape не оценивает объекты, она сама создает ценности. Она любит и тем самым делает объект значимым. Человек, любимый Богом, сам по себе не имеет никакой ценности; ценность ему придает тот факт, что Бог его любит. Аgape – это принцип созидания ценностей» («Духовные письма и опусы»).

Но, спросит меня читатель, какое все это имеет отношение к нам, к нашей жизни и к нашей любви, если Бога нет? Некоторое отношение все же имеет. Когда Дени де Ружмон, кстати опираясь на мысли Нигрена, пытался противопоставить христианский брак как форму аgape любовной страсти, он забыл, что люди не женятся и не выходят замуж за кого попало; что любовь к мужу или жене не является ни бескорыстной, ни беспричинной, а также то, например, обстоятельство (хотя это больше, чем пример, – это своего рода оселок), что никто и никогда никому не советовал сочетаться браком со своим врагом. Простое противопоставление эротики и аgape слишком схематично и просто, чтобы отразить действительное состояние нашей любви. Человеческая любовь (особенно в браке, не важно, христианском или нет) настолько же состоит из эротики и philia (из philia даже больше), насколько из аgape. Отсюда это деление на три части, которое при всей своей схематичности все-таки, как мне представляется, отражает состояние наших реальных чувств и их эволюцию, постоянный переход от одного типа любви к другому. По всей видимости, Нигрен тоже ошибается, проводя между эротикой и аgape столь резкий водораздел, что он исключает не только переход от одного состояния к другому, но и поиск некоего синтеза между ними. Бл. Августин, Бернар Клервоский и Фома Аквинский в этом смысле демонстрируют большую тонкость и человечность: они показывают, как человек может перейти от любви к себе к любви к другому, затем от корыстной любви к другому к бескорыстной, от похоти к благоволению, а от него – к милосердию, одним словом, сначала – от эротики к philia, затем – от philia к аgape, хотя бы последняя представала далеким горизонтом. Нельзя сказать, что милосердие не имеет никакого отношения к тоске по тому, чего нет (возможно, мы в душе тоскуем по отсутствию в ней добра), или к дружбе (милосердие можно понимать и как чувство бескорыстной дружбы ко всем живущим, освобожденное от эгоистических предпочтений). Разумеется, аgape стоит гораздо ближе к philia, чем к эротике. Любовь, которая в нашей душе тоскует по Богу, это не бескорыстная любовь и не милосердие (потому что милосердию чужда корысть): это вожделение и надежда. Настоящее милосердие начинается с дружеской любви к Богу; оно и есть эта дружба, озаряющая всю нашу жизнь и бросающая свой отблеск на жизнь других людей. Решительный переход от одного к другому отмечен Фомой Аквинским. Милосердие – это доброжелательная любовь (дружба), которая простирается шире, чем собственно дружба, перешагивает через ее границы, ее аффективный или патологический детерминизм (в кантовском смысле), ее спонтанность, всегда носящую характер ответной реакции или опирающуюся на собственные предпочтения. Каким образом это происходит? Путем своеобразного трансфера, если выражаться современным языком, или путем переноса, или максимального широкого распространения любви. Дружба, питаемая нами к другу, указывает Фома Аквинский, может быть так велика, что из-за нее мы готовы полюбить и тех, кто связан с нашим другом, даже если они оскорбляют или ненавидят нас. Таким путем милосердная дружба простирается даже и на наших врагов: мы любим их милосердной любовью, являющейся отзвуком нашей любви к Богу. Очень хорошо. Но все-таки что остается от этой любви, если Бога нет?

Может быть, определенная идея человечности, которой связаны все люди. Древние греки называли ее словом «филантропия» и определяли как естественную склонность любить людей, быть расположенным к дружелюбию и доброжелательности по отношению к ним. Тогда милосердие будет всего лишь крайне широко понимаемой дружбой, конечно, менее интенсивной, но зато более значимой, словно бы открытой всему миру. Она станет светом радости, падающим на каждого человека, знакомого и незнакомого, близкого и далекого, во имя общности людей, во имя общей жизни и общей уязвимости. Как можно не любить, хотя бы чуть-чуть, того, кто так на нас похож, кто живет так же, как мы, страдает, как мы, и умрет, как мы? Перед этой жизнью мы все – братья, даже соперники, даже враги; мы все – братья перед смертью. Милосердие – это братство смертных, и это не так уж мало.

Возможно, остается определенная идея любви, не подчиненной ценности любимого объекта, поскольку она ее и порождает, и является ее источником. Мы желаем какую-то вещь не потому, что она хороша, отмечает Спиноза, – мы считаем ее хорошей потому, что желаем. Ницше называет способность человека выносить оценку «драгоценностью и жемчужиной» всех оцененных вещей («Так говорил Заратустра», I, «О тысяче и одной цели»). То же самое справедливо и по отношению к любви. Мы любим что-либо не потому, что оно нам нравится – оно нравится нам потому, что мы его любим. Так родители любят своего ребенка еще до того, как он родится на свет, до того, как он, в свою очередь, полюбит их, любят независимо от того, каким он будет и что с ним станет. Эта любовь выходит за рамки эротики и за рамки philia, во всяком случае в привычном понимании этих понятий (поскольку и то и другое подразумевает предварительную оценку любимого объекта). Любовь первична не по отношению к бытию (в этом случае она была бы Богом), но по отношению к ценности: ценно то, что мы любим. Именно в этом смысле любовь и является высшей ценностью, альфой и омегой жизни, причиной и конечной целью всех наших внутренних трансформаций. Но тогда и любовь имеет свою ценность, если мы ее любим, и эта ценность тем выше, чем сильнее наша любовь. Людей надо любить не потому, что они хорошие и добрые; они становятся хорошими и добрыми (для нас) в той мере, в какой мы их любим. Милосердие – это и есть такая любовь. Она не ждет, пока ее объект заслужит любовь; она первична, немотивированна и спонтанна. Она есть истина любви и ее далекий горизонт.