Малый трактат о великих добродетелях, или Как пользоваться философией в повседневной жизни

Вместе с тем подобная любовь, противопоставляемая эгоизму, самовлюбленности и стремлению к сохранению собственного существования (conatus у Спинозы), эта бескорыстная любовь может показаться мистической и недостижимой. Любить ближнего своего как самого себя – полноте, да кто на это способен? Наверное, никто. Но эта любовь задает нам направление, показывает, к чему нам следует стремиться. И если применительно к дружбе это направление совпадает с радостью жизни и усиливает ее, то применительно к милосердию оно словно бы меняет вектор, подразумевая, что человек должен отказаться от собственного существования, чтобы дать возможность существовать другому. У мистиков эта тема смыкается с темой собственной смерти; у Симоны Вейль она трактуется в ключе «рас-сотворения»: так же как Бог самим актом творения отказывается быть всем, так же и мы должны отказаться быть чем бы то ни было. Этот подход прямо противоположен спинозовскому conatus.

«Он истощил Себя, совлекшись Своей божественности. Мы должны истощить себя, совлекшись ложной божественности, с которой рождаемся на свет. Как только мы поняли, что мы ничто, цель любых усилий теперь – стать ничем. Именно с этой целью мы принимаем страдание, именно с этой целью мы действуем, именно с этой целью мы молимся. Боже мой, даруй мне стать ничем» («Тяжесть и благодать»).

Кто-то увидит здесь торжество побуждения к смерти и попытается объяснить его наличием определенной патологии (в обычном смысле слова), наложившей свой отпечаток на личность Симоны Вейль. Допустим. Но остается вопрос: а что нам самим делать с этим побуждением к смерти или, если угодно, с собственной агрессивностью? Еще Фрейд показал, что побуждение к смерти всегда торжествует, потому что ему подчинена сама жизнь, во всяком случае, просто так избавиться от него нельзя, и об этом не следует забывать. Разве в каждом из наших желаний не скрыто желание смерти? Разве можно прожить жизнь, ни разу не применяя насилия к другим? Многие назовут любовью отрицание этого желания, этого стремления к насилию и агрессивности, которое и есть сама жизнь. Но Симона Вейль не доверяет отрицаниям. То, что она предлагает, скорее напоминает интроверсию смерти, насилия и отрицания или, если выразить это другими словами, стремление направить побуждение к смерти на свое «я», чтобы высвободить побуждение к жизни и предоставить его в пользование другим людям. Желание остается (потому что мы есть то, чего мы желаем), но и радость остается (потому что «радость и чувство реальности тождественны»), и любовь остается (потому что «вера в существование других человеческих существ именно в качестве других и есть любовь»). Но они освобождены от эгоизма, надежды и чувства собственничества – словно бы освобождены от нас самих, выпущены на волю из «тюрьмы своего “я”», и потому обретают особую легкость, особую радость и особое сияние – эго больше не стоит препятствием на пути реальности и радости, потому что эго перестало поглощать всю доступную любовь и все доступное внимание к себе. Эти легкость, радость и сияние суть свойства мудрости и святости – свойства, общие для того и другого. Мы не можем утверждать, что Симона Вейль достигла этих высот – она сама никогда не претендовала ни на что подобное. Но она помогла нам их осмыслить. «Живущий во мне грех говорит “Я”», – пишет она. И в другом месте: «Мне должно понравиться быть ничем. Как это было бы ужасно, если бы я была чем-то. Любить свое небытие, полюбить быть небытием». Что это – горечь, идеал аскетизма, ненависть к себе? Можно понять и так. Но если бы этим ограничивалось содержание такой любви, разве мысли Симоны Вейль трогали бы нас так сильно? Разве они могли бы хоть чему-то нас научить? Очевидно, в этом кроется еще что-то, некая интроверсия жизнеутверждающих и смертоносных побуждений, вернее сказать (поскольку эти побуждения суть одно и то же), некая перестановка объектов с полюса на полюс, каждый из которых обладает двойственностью. «Но тот, кто ставит свою жизнь на самого Бога, тот никогда ее не потеряет, – поясняет Симона Вейль. – Поставить жизнь на то, чего невозможно даже коснуться. Это немыслимо. Это смерть. И именно это и нужно» (там же). Эрот и Танатос. У большинства людей, а может и у всех, и большую часть времени Эрот зациклен на собственном «я» (и проецируется на других только в той мере, в какой нам их не хватает, в той мере, в какой они способны доставить нам радость, то есть в той мере, в какой они могут оказать нам услугу), тогда как Танатос направлен на других: любить себя легче, чем других; ненавидеть других легче, чем себя. То, что Симона Вейль называет «рас-сотворением» и что, по ее мнению, выражает сущность милосердия, возможно следует понимать (если не в ее собственных терминах, то в терминах фрейдизма) как перестановку или скрещение этих двух сил или их объектов: «я» теряет монополию на побуждение к жизни, перестает абсорбировать позитивную энергию, но, напротив, вбирает в себя побуждение к смерти и всю отрицательную энергию. Мне представляется, что сочинения Симоны Вейль следует читать не в религиозном ключе, что позволит включить в материалистическое учение (например, фрейдистской направленности) некоторые элементы этого «рас-сотворения» или, как выражается она сама, «взаимного превращения позитивного и негативного»:

«Потому что мы перевертыши. Мы такими рождаемся. Восстановить порядок – значит разрушить в себе “тварность”».

Обратимость объективного и субъективного.

Так же как обратимость позитивного и негативного. В этом также смысл философии Упанишад.

Мы рождаемся и живем в другую сторону, потому что мы рождаемся и живем во грехе, перевернувшем иерархию. Первичная операция – обратимость. Обращение.

Если зерно не умрет… Оно должно умереть, чтобы высвободить заключенную в нем энергию, из которой потом образуются другие соединения.

Точно так же должны умереть и мы, чтобы высвободить плененную энергию, чтобы стать обладателями свободной энергии, способной включиться в истинное соотношение вещей» (там же).

Истинное соотношение вещей? Или их абсолютное равенство: потому что без любви ни одна из них не имеет ценности, потому что любовь делает их все ценными. Вот почему милосердие есть не что иное, как справедливость (Симона Вейль отмечает, что Новый Завет не делает разницы между любовью к ближнему и справедливостью), вернее сказать, милосердие отличается от справедливости только наличием любви (можно быть справедливым и не любя, но нельзя любить всех людей, не будучи справедливым), благодаря чему милосердие предстает перед нами любовью, освобожденной от несправедливости желания (eros) и дружбы (philia), то есть своего рода универсальной любовью, никого не выбирающей, никому не оказывающей предпочтения, возвышенной любовью ко всем в равной мере, любовью без границ и эгоистических или аффективных мотивов. Следовательно, милосердие не может быть сведено к дружбе, которая всегда подразумевает выбор, предпочтение, привилегированные отношения. Напротив, милосердие универсально и распространяется главным образом (поскольку для всех остальных достаточно дружбы) даже на врагов. Одним словом, возлюбите врагов своих. Можно ли быть другом своему врагу? Можно ли радоваться его существованию, если оно оскорбляет и даже лишает нас жизни? Нельзя. Значит, врага надо любить другой любовью. Впрочем, слов, производных от eros, в текстах Нового Завета нет и следа. Действительно, трудно вообразить себе, чтобы мы страдали от отсутствия врагов. Так же трудно, как ожидать от них, что они доставят нам радость и удовольствие. Это подтверждает, что любовь, которую мы назвали agape, – всегда единична, несмотря на свою претензию на универсальность. Быть влюбленным в своего ближнего, иначе говоря, быть влюбленным в весь мир, в кого ни попадя, в первого встречного, включая своих врагов, – очевидный абсурд. Тот же Аристотель напоминает нам, что нельзя быть другом всем. Следовательно, милосердие – это нечто иное. Это, по выражению Янкелевича, «любовь, обращенная в добродетель». Или (учитывая, что и дружба, на мой взгляд, является добродетелью) любовь, сумевшая приобрести постоянную, устойчивую форму, распространяемая на все человечество и на каждого человека по отдельности. Нет сомнения, что она может также распространяться на друга или возлюбленного, но ее суть не в этом, а в том, что одновременно она обращена на все человечество, включая добрых и злых, друзей и врагов. Что не мешает этой любви оказывать предпочтение одним перед другими (в форме дружбы) или бороться с врагами (если с ними можно бороться без ненависти, то есть если ненависть не является единственной причиной борьбы). Но эта любовь вводит в человеческие взаимоотношения стремление к универсальности, которое прослеживается уже в таких добродетелях, как сострадание или справедливость, но с тем различием, что оно лишено негативного оттенка и всякого формализма, – милосердие наполняет эти добродетели позитивным и конкретным содержанием. Оно с радостью приемлет другого, любого другого. Таким, какой он есть. Кем бы он ни был.

Поскольку милосердие универсально, оно в той же мере распространяется и на собственное «я» (когда Паскаль говорит, что нужно себя ненавидеть, он явно немилосерден к самому себе: какой смысл в любви к ближнему, которого нужно возлюбить как самого себя, если ты себя не любишь?), но ничем его не выделяет, не создает ему никаких привилегий. Как справедливо отмечает Симона Вейль, любить другого как самого себя предполагает в качестве оборотной стороны: любить себя самого как другого. И снова Паскаль: «У “я” два свойства: во-первых, оно несправедливо по самой своей сути, ибо почитает себя превыше всего и всех; во-вторых – неудобно для ближних, ибо стремится подчинить их себе; каждое “я” враждебно всем прочим и хотело бы их тиранить» («Мысли»). Противоядием от этой тирании и несправедливости и служит милосердие, которое использует в качестве орудия борьбы с ним «децентрализацию» (или, как выразилась бы Симона Вейль, «рас-сотворение») собственного «я». «Я» достойно ненависти только тогда, когда она не способно любить, в том числе любить себя так как следует. Потому что «я» любит только себя или ради себя (из похоти или вожделения). Потому что «я» эгоистично. Потому что оно несправедливо. Потому что оно питает склонность к тирании. Потому что оно поглощает – как своего рода духовная черная дыра – всякую радость, всякую любовь, всякий свет. Милосердие, вполне совместимое с любовью к себе (включающее в себя эту любовь путем ее очищения: любить себя как своего ближнего), явно противостоит этому эгоизму и этой несправедливости – этой рабской тирании «я». Вот, может быть, ее лучшее определение: это любовь, освобожденная от власти эго и освобождающая от нее.

Пусть мы не способны переживать такую любовь, но думать о ней мы обязаны. Чтобы понимать, чего нам не хватает.

Подобная любовь может являться объектом желания, и эта тоска по ней рождает ее ценность, вернее, делает ее зарождение ценностью. Это жажда, побуждая находить источник, и она же – сам источник: как нехватка чего-либо освобождает от тоски по отсутствующему, как потенциальная способность освобождает от необходимости применять силу. Нам не хватает любви, и мы радуемся любви: agape здесь предстает как объект или далекий горизонт для eros и philia, не позволяя двум последним замыкаться в себе и довольствоваться собой, побуждая то и другое, как верно показал Платон, стремиться подняться над объектом любви, над обладанием им, над любыми предпочтениями, и достичь той области духа или бытия, где больше нет нехватки чего бы то ни было и где царит радость. Платон называл эту область Добром, другие последние две тысячи лет называют ее Богом, но, может быть, что это не что иное, как любовь, которая призывает нас в той точно мере, в какой мы призываем ее, – в той мере, в какой мы любим и иногда отмечаем если не ее присутствие, то хотя бы ее отсутствие, понимая, в чем она заключается и каковы ее требования к нам. Любовь не возникает по заказу, наоборот, это она «заказывает музыку». Любовь действительно командует нами, вот почему она – главный закон, как это показал Апостол Павел. Любовь ценнее науки, веры или надежды, которые обретают ценность только благодаря любви и во имя любви. Думаю, будет уместно процитировать самый прекрасный из всех когда-либо написанных текстов о любви.

«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не разуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, помладенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое. Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (I Кор 13).

Традиция называют «сии три» главными христианскими или теологическими добродетелями (поскольку предполагается, что их объектом выступает Бог). Две из них – вера и надежда – не вошли в настоящий трактат, потому что они, на мой взгляд, не имеют иного объекта, кроме Бога, а я в Бога не верю. К тому же мне кажется, что без этих двух добродетелей вполне можно обойтись: перед лицом опасности или неизвестности будущего достаточно храбрости; перед лицом неизведанности истины достаточно добросовестности. Но как обойтись без любви и милосердия? И кто рискнет утверждать, что любовь должна быть обращена только на Бога, если каждый чувствует, что дело обстоит с точностью до наоборот (и даже Апостол Павел об этом говорит в полный голос), потому что милосердие существует только в форме любви к ближнему? Впрочем, бл. Августин и Фома Аквинский, комментируя этот евангельский текст, показали, что из трех христианских добродетелей любовь не только «самая большая», но и единственная, имеющая смысл в Боге или, по их выражению, в Царствии Небесном. Вера пройдет (зачем верить в Бога, если ты уже в Царствии Небесном?), надежда пройдет (в Царствии Небесном надеяться уже ни на что не надо). И только любовь не пройдет: в Царствии Небесном не останется ничего, кроме любви – любви без надежды и без веры. Ну вот мы и добрались до цели. Вера и надежда нас покинули: остались тоска, радость и милосердие. Это не значит, что мы призываем отринуть дух христианства или отказываемся ему следовать. Сам Христос, как отмечает Фома Аквинский, не имел ни веры, ни надежды, зато имел «совершенную любовь». Нам до этого совершенства не дотянуть, это очевидно. Но разве это причина, чтобы отказываться от той малой толики чистой, беспричинной и бескорыстной любви, на которую мы, может быть, способны? Разве это причина, чтобы отказываться от милосердия?

Я не случайно говорю «может быть», потому что нет никаких гарантий, что подобная любовь вообще возможна. Но то же самое, как показал Кант, относится к любой добродетели, следовательно, отвергать милосердие так же неправильно, как отвергать долг. Доступна ли нам такая любовь? Способны ли мы ее пережить? Можем ли хотя бы приблизиться к ней? Мы этого не знаем, и доказать это нельзя. Возможно, это та любовь, которой как раз не хватает любой любви, а потому не хватает и нам – и потому нас так к ней влечет. Даже отсутствуя, она нам светит. Потому что даже отсутствие любви есть любовь.

Любить, говорит Ален, значит найти богатство вне себя. Вот почему любовь всегда бедна. Вот почему она – единственное богатство. Но существует множество способов быть бедным в любви или быть богатым ее бедностью: через тоску, которая есть страсть; через получаемую или разделенную радость, которая есть дружба; через отдаваемую радость, которая есть милосердие. Поэтому, упрощая для ясности, мы выделяем три способа любить, три типа любви или три ступени любви: тоска (eros), дружба (philia) и милосердие (agape). He исключено, что последнее на самом деле – лишь легкое облачко мягкости, сострадания и справедливости, смиряющее необузданность тоски или дружбы, очищающее другие типы любви от излишней брутальности или самодовольства. Есть любовь, похожая на приступ голода; есть любовь, звучащая, как взрыв смеха. Милосердие больше напоминает улыбку, если только – что тоже случается – ее не перебивает желание заплакать. Но лично я не вижу в этом ничего дурного. Часто наш смех бывает хуже слез. Сострадание? Да, возможно, сострадание составляет основное содержание милосердия, его самый действенный аффект. Может быть, даже сострадание – это и есть подлинное имя милосердия. Во всяком случае, именно этим именем его зовет буддистский Восток, который в данном отношении представляется мне более здравомыслящим и реалистичным, чем Запад. Возможно также, что дружба – очищенная и словно прореженная пропорционально ее всеохватности – в состоянии стать той единственной великодушной любовью, на какую мы способны: наверное, эпикуреец воспользовался бы именно этим аргументом в споре с Апостолом Павлом или первохристианами. Впрочем, милосердие, если оно возможно, распознается (и тем оно отличается от сострадания) по тому важному признаку, что оно не нуждается в чужом страдании, чтобы проявить свою любовь к ближнему; оно, по выражению Янкелевича, не «тащится на буксире за несчастьем». Милосердие отличается и от дружбы, вернее, поднимается выше дружбы, потому что также не нуждается в ответной любви, чтобы любить самому, – милосердию чужда корысть и не нужна взаимность; милосердие – это первичная дружба, не возникающая как реакция на чужую приязнь. Это сострадание, освобожденное от страдания, и дружба, освобожденная от эго.

Отсутствие любви, даже безответной, и есть то, что делает необходимыми добродетели. Любовь (если это не эгоистичная любовь) освобождает нас от соблюдения закона, если она есть, и вписывается в глубину сердец, если ее нет.

Тот факт, что чаще всего, а может быть и всегда, любви нам не хватает, и оправдывает написание этого трактата. Зачем нам было бы говорить о морали, если бы мы умели любить? Блаженный Августин говорил, что лучшим и самым коротким определением любви является такое: «Порядок любви». Но чаще всего любовь сияет именно своим отсутствием: отсюда отблеск наших добродетелей и непроглядная тьма нашей жизни. Отблеск вторичен, а тьма первична, но все-таки это не всепоглощающая, не тотальная тьма. Почти все добродетели вызваны отсутствием любви, следовательно, само отсутствие любви оправдывает существование добродетелей. Добродетели не способны заполнить пустоту, которую освещают, но именно поэтому они так необходимы, и именно поэтому они не имеют права считать, что их одних достаточно.