Новый Мир ( № 12 2007)

Одна из православных активисток, высланная вместе с семьей в 1922 году из России и вернувшаяся после войны, незадолго до кончины рассказывала мне, как в Париже встретила на улице выдающегося богослова и в восторге воскликнула: “Наши победили под Сталинградом!” — “Какой ужас!” — тихо ответил богослов. Он был, судя по воспоминаниям, человеком редкой душевной чистоты и благородства; просто он понял, что ему уже никогда не вернуться в Россию, которую, после Бога, он любил больше всего. Я специально не называю его имени, дабы случайно не оттолкнуть возможного читателя от его замечательных трудов.

Что касается Вышеславцева, то, во-первых, можно с уверенностью сказать: ни в одном из известных нам его сочинений, довоенных или послевоенных, нет ничего похожего на хотя бы заинтересованность фашизмом, а во-вторых — сослаться на его печатную активность начала 50-х годов, вызвавшую дискуссии в печати, в которых никто из оппонентов не попрекнул его коллаборационизмом, что в раскаленной атмосфере эмигрантских послевоенных споров непременно случилось бы, если бы нашелся повод.

Другая загадка творческой биографии Вышеславцева сразу бросается в глаза при взгляде на библиографию его трудов, опубликованную в рецензируемой книге. Если бы срок жизни Вышеславцева был столь же краток, сколь жизненный путь С. Трубецкого, Вл. Соловьева или И. Киреевского, то рискну сказать, что в истории русской мысли ему бы места не нашлось. К сорока годам — одна книга “Этика Фихте” и пять-шесть статей, включая газетные; к пятидесяти — небольшая брошюра “Русская стихия у Достоевского” (в каком я был восторге, когда лет тридцать назад мне подарили самиздатскую ксерокопию этой брошюры; после недавнего перечитывания восторг несколько поубавился) и еще полтора десятка статей, включая статьи в редактируемом им совместно с Бердяевым журнале “Путь”. Русским философом, сопоставимым со своими старшими и младшими современниками — Лосским, Булгаковым, Бердяевым, Франком, Зеньковским, Флоренским, Карсавиным, Ильиным — его сделала уже упомянутая книга “Этика преображенного Эроса” — труд небольшой по объему и, в сущности, незавершенный. В предисловии к нему Вышеславцев пишет: “Настоящий, первый том представляет совершенно законченное исследование некоторого цикла проблем, которые группируются около центральных вопросов: 1) почему Закон как принцип этики должен быть отвергнут? в чем несовершенство морали долга? почему „морализм” раздражает? и 2) в чем состоит принцип более совершенной этики, этики Благодати, этики сублимации, „этики преображенного Эроса”?” И далее у него следует план второго тома с перечислением обещанных к рассмотрению вопросов, среди которых:

“1) Не есть ли Абсолютное — Ничто? (проблема Гейдеггера, проблема буддизма, Экхарта и Беме).

2) Абсолютное есть ли Бог? Проблема аксиологического и онтологического Абсолюта. Абсолютное как совпадение противоположностей. Трагическая проблема Иова. Проблема Маркиона. <...>

4) Этика Благодати отвергает ли Закон? „Я пришел не нарушить Закон, но исполнить”. Антиномия упразднения и сохранения Закона у ап. Павла и ее решение.

5) Закон как борьба со злом. Антиномия противления и непротивления злу и ее решение. Проблема власти у ап. Павла и антиномия власти.

6) Идея права и смысл права и государства с точки зрения метаномической и метаполитической этики Благодати. Высшая ступень соборности как сверхправового общения. Иерархия ступеней общения: хозяйственная солидарность, справедливость и любовь.

Париж. Октябрь, 1931”.

Однако обещанного второго тома не последовало, а в двух-трех десятках статей, опубликованных в следующее после “Этики…” предвоенное десятилетие, никак нельзя опознать главы из, видимо, так и не написанной книги. С. Левицкий это объясняет просто и, казалось бы, верно: “Он предпочитал более блистать в лекционных залах, чем упорно трудиться над новыми произведениями”. В моих глазах его талант лектора отнюдь не роняют воспоминания одной из его слушательниц, подметившей, что Вышеславцев любил выходить из-за кафедры, дабы все могли увидеть достоинства его фигуры, и в частности красивые ляжки. В конце концов, в лекторе есть что-то от актера, в природе дарования которого физическое и духовное нерасторжимы. Стоит вспомнить, что и теоретик актерского искусства Ф. Степун считал Вышеславцева одним из самых блестящих ораторов и “артистом-эпикурейцем” — в чем в чем, а в артистизме Степун толк знал. Но вот загадка: у Вышеславцева на склоне лет, ближе к восьмидесяти, выходят сразу три книги (одна из них — “Вечное в русской философии” — появилась спустя год после его кончины), превышающие объемом едва ли не все, им написанное доселе. И если в “Вечном…” можно увидеть следы дрожащей старческой руки, то “Философская нищета марксизма” и “Кризис индустриальной культуры” написаны отнюдь не “эпикурейцем”, а педантичным исследователем. В “Философской нищете…” он обнаружил себя не только знатоком Маркса, но и читателем Ленина, Сталина, советских марксистов Митина и Быховского, а для “Кризиса…” он основательно проработал труды социологов довоенных и послевоенных.

Опять-таки вспоминаю, когда я в свое время впервые читал “Философскую нищету марксизма”, я все думал — мне бы ее в студенческие годы прочитать, в опровержение наших “диаматчиков”: “Марксизм есть самая настоящая метафизика материализма”, “Диалектика и материализм — две вещи несовместные”, Маркс “релятивизирует и заподозривает все „идеологии”, за исключением своей собственной (подобно тому, как он прилагал моральное суждение и осуждение ко всем, кроме самого себя)”. Отмечу и несомненное духовное мужество автора. Он писал свою книгу тогда, когда марксизм как духовная установка (если только это не противоречие в терминах) захватывал европейских “леваков” едва ли не основательнее, чем сталинские танки — Восточную Европу. Кто из нас не помнит разочарования, испытанного при встрече с западноевропейской интеллигенцией середины 60-х годов, когда приоткрылся “железный занавес” и нам представилась гремучая смесь, состоящая из Маркса, Троцкого, Мао, Фрейда и Маркузе? Понадобится лет тридцать после выхода книги Б. П. Вышеславцева (опубликованной под прозрачным псевдонимом Б. Петров), чтобы на парижских улицах появились плакаты с надписью “Маркс — умер”, о чем мы узнали из заметки Н. Струве в “Вестнике РХД”, опубликованной к столетию со дня физической смерти Маркса (1983). Вчерашние и позавчерашние западноевропейские левые, разочаровавшиеся в марксизме, обозлились за это на Россию, “не оправдавшую” их юношеских надежд, но это уже другая тема… Важно и то, что Вышеславцев, перечисляя основные ошибки материализма, уже тогда увидел и антиисторизм марксизма, и его безнадежную устарелость, догматизацию одного момента истории, превращаемого в неизменный закон всей истории. Не в борьбе классов суть дела и не в смене капитализма коммунизмом, а в наступлении новой, не предвиденной Марксом эпохи современного индустриализма.

Индустриализму и посвящена следующая книга философа, вышедшая за год до смерти Вышеславцева, в 1953 году, — “Кризис индустриальной культуры”, с подзаголовком “Марксизм. Неосоциализм. Неолиберализм”. (При желании можно эти три слова рассматривать как знаки истории России после Вышеславцева: 50-е — первая половина восьмидесятых — марксизм; вторая половина 80-х — горбачевская перестройка — неосоциализм; 90-е годы — неолиберализм.) Вышеславцев так далеко не заглядывал, ему важнее было еще раз ударить по марксизму и коммунизму, доказывая, что реальный коммунизм есть монопольный государственный капитализм. Но и капитализм и коммунизм, с точки зрения Вышеславцева, суть две формы индустриализма, они тождественны в своем индустриализме. И фашизм, и национал-социализм, и коммунизм содержат в себе зло индустриализма, и в этом он видит трагедию наступившей эпохи. И как всякая трагедия, индустриальная культура не знает счастливого финала. В диалоге неосоциализма с неолиберализмом Вышеславцев скорее на стороне неолиберализма, но философ прекрасно понимает, что утверждение свободного рынка и государственно-частного хозяйства не есть разрешение великого кризиса индустриальной культуры. Для Вышеславцева в неолиберализме ценнее всего возможность свободной реализации творческой личности (одна из глав называется “Хозяйственная демократия как спасение творческой личности”).

О личности, свободе, творчестве, внутренних конфликтах, воображении и преображении он лучше всего рассказал в своей главной книге. “Этика преображенного Эроса. Проблемы закона и благодати” — христианский ответ Фрейду. В предисловии В. В. Сапов пишет: “<…> с той долей условности, с какой можно говорить о начале русской религиозной философии, можно говорить и о ее конце, точнее о конце того ее направления, которое восходит к „Слову о Законе и Благодати” митрополита Илариона и завершается „Этикой преображенного Эроса” и „Вечным в русской философии” Вышеславцева”. Насчет начала спорить не приходится, а по поводу конца вспомним, что Вышеславцева пережили и Н. Лосский, и о. Василий Зеньковский, и Ф. Степун, и Л. Зандер, но сами по себе годы 1950 — 1954, годы кончины С. Франка, Г. Федотова, Л. Карсавина, И. Ильина и Вышеславцева, действительно знаменовали скорбный рубеж в истории русской религиозной мысли. Если же вернуться к “началу”, то таковым для Вышеславцева окажется “блестящая диалектика”, “критика Закона и идея Благодати у ап. Павла”. В таких подглавках, как “Дух иррационального противоборства”, “Эрос и сублимация”, и в главе, посвященной воображению, Вышеславцев достигает своих философских вершин. Он исходит из гениальной седьмой главы Послания к Римлянам ап. Павла: “Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. <…> потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю” (7: 15 — 19). (Ср. с вечерней молитвой 9 ко Пресвятой Богородице Петра Студийского: “Веси бо, Владычице моя Богородице, яко отнюд имам в ненависти злая моя дела, и всею мыслию люблю закон Бога моего; но не вем, Госпоже Пречистая, откуду яже ненавижду, та и люблю, а благая преступаю”.) И этому закону греха Вышеславцев противопоставляет воображение, которое может быть не только источником заблуждения, но и творческой силой духа. Но самое интересное в книге Вышеславцева — следить за тем, как он искусно вводит в недра христианской метафизики и богословия, казалось бы, чужеродный термин “сублимация”.

Рассказывать о Вышеславцеве увлекательно и сравнительно легко. Излагать суть его идей — куда сложнее. От Н. Лосского и В. Зеньковского до С. Левицкого и В. Сапова писавшие о нем скорее старались заманить читателя блеском изложения идей у Вышеславцева, нежели самими идеями. Вышеславцев в качестве основной мысли своей главной книги выдвигал следующее положение: сублимирует и тем самым спасает только религиозная этика благодати, преодолевающая, вбирающая в себя и этику и эстетику “нимбом святости, осеняющим ее вершины”. Вышеславцев считал, что всякая подлинная философия есть платонизм, а для верующего христианина — христианский платонизм. Его книга призвана раскрыть и верующему христианину, и неверующему психоаналитику, как “этика преображенного Эроса” может “справиться с тем кладом глубинной душевной жизни, который был открыт Фрейдом, но с которым последний справиться не сумел”. Воображение, воплощение, творчество — вот три главные темы книги Вышеславцева. Восприняв учение Платона об Эросе, значащем гораздо больше, нежели простая сексуальность или даже влюбленность, и являющем собой функцию стремления, направленную на возрастание бытия, Вышеславцев сочетает этот платонизм с христианством как религией “абсолютно желанного”, противопоставляя свое учение фрейдистской профанации бытия. Высшим проявлением этики “преображенного Эроса”, по Вышеславцеву, являются апостольские слова: “Где сокровище ваше, там и сердце ваше”, “Не я живу, но живет во мне Христос”.

С благодарностью перечитав четыре книги Вышеславцева и расширенное предисловие В. В. Сапова, я думал и о самом Вышеславцеве, и “вокруг него”. О том, что тот “талант жизни”, о котором писал Вышеславцев в связи с художником К. Коровиным, самому ему был дан в полной мере. О том, что лучше всего о нем сказал Юнг: “Психология немца ХVIII столетия и русского модерна и вместе с тем русская архаичность психологии”. О том, что из талантливых и добросовестных предисловий В. В. Сапова к книгам, которые стоят у меня на полке, составился бы прекрасный сборник, а то и труд по истории русской философии, продолжающий и восполняющий книги Зеньковского и Лосского. О том, что двадцать лет дилетантизма в публикациях и изданиях русских мыслителей, когда за это принялись с восторгом и энтузиазмом начитанные дилетанты, “от них же первый есмь аз”, закончились. О том, что за двадцать лет основной корпус русской религиозной философии ХХ века издан и переиздан в России, и иногда даже совсем неплохо, а все же у издателей и историков философии есть должок перед Н. Арсеньевым и Л. Зандером, чьи труды заслуживают ознакомления с ними российских читателей. И о том, наконец, что, быть может, недалеко то время, когда после “путей” и “историй” русского богословия и русской философии начнется новый этап того и другой.