Новый Мир (№ 3 2005)

Церковь ведала в Империи регистрацией актов гражданского состояния и стояла на страже традиционной семьи с ее патриархальным бытом. “Русское законодательство о разводе было намного строже, чем в других европейских странах”, более того, “ни Византия, ни Древняя Русь не знали столь ограничительных законов о разводе, как Россия XIX в.”. Как ни странно, жертвой подобных законов становились не представители высшего света (история Анны Карениной здесь, пожалуй, исключение), а крестьяне. Когда многообразие житейских ситуаций, разнообразие индивидов и противоречий их характеров пытались в консисториях стричь под одну гребенку, крестьяне уходили в бега. “Безвестное отсутствие” — массовое явление российской действительности XIX века. Как иначе могла жена уберечься от мужа-сифилитика, принуждающего ее к брачным отношениям, или от мужа, ежедневным битьем превращающего ее в инвалида или пропивающего семью? Положение женщины было особенно тяжким: святость брака она должна была соблюдать в буквальном смысле до смерти.

“Пыталась ли бороться Церковь с этой бедой? — спрашивает автор. — Характерно, что мы не находим в многочисленных публикациях мировых судей упоминаний о вмешательстве церковной власти в защиту истязаемых женщин, тогда как имеются сведения о том, что священники в ряде случаев покрывали убийства мужьями своих жен”.

Вот один из примеров такого, мягко говоря, непростительного равнодушия. В деревне муж убил жену, предварительно подвергнув ее пыткам. Священник как ни в чем не бывало совершил похороны (и зарегистрировал смерть), “чтобы не иметь лишних хлопот” и не возбуждать дела против убийцы. Но зато развестись враждующим супругам было невозможно: дабы “не умножать греха”. Неудивительно, что в числе первых указов советской власти появились два декрета, посвященных гражданским браку и разводу, нашедших широкую поддержку в массах. При этом большинство разведенных, прибегнувших к помощи революционного закона, настойчиво хотели получить и церковную санкцию на устройство новой семьи! Белякова осторожно замечает: “Можно высказать предположение, что если бы гражданская регистрация была введена еще до революционных событий и не в связи с ними, то оставалось бы время и у Церкви для прояснения ее позиции в этом вопросе и для мер по сохранению церковного брака”.

Высокий интеллектуальный и гражданский уровень сторон, дебатировавших вопросы церковного права (среди спорщиков мы видим и крестьян, но и богословов, и юристов, и духовенство, государственных деятелей и земских интеллигентов) на всевозможных епархиальных и всероссийских православных съездах, не привел к должным результатам. Решения по большинству животрепещущих проблем не смогли принять даже на Поместном Соборе 1917 — 1918 годов. (В такой же тупик пришли правительственные и думские круги, пытавшиеся со своей стороны нащупать путь к новой разновидности, демократической и правовой, государственно-церковной симфонии.) В индустриальную эпоху Церковь вступила не мобилизованной, не готовой к новым задачам.

Но какой смысл для “неспециалиста” вникать в давние канонические споры, когда политические и житейские реалии, вызвавшие их, неузнаваемо изменились? Более того, за массивом дискуссий, кажется, и сам автор порой упускает предмет ученого разговора. Ведь в последнем важна не статья закона или буква устава, а суть дела, практика жизни, феноменология личного поведения. Может ли современный человек, всецело погруженный в социум, без остатка впряженный в тягло государственных и бытовых повинностей, руководствоваться в своей деятельности древними канонами? За спорами вокруг той или иной церковно-правоприменительной нормы теряется понимание значения обыденной человеческой порядочности, всегда включенной в христианское делание. Парадоксальным образом и чаще всего (книга Беляковой не исключение) вопрос о канонах с неизбежностью переводит разговор о христианской жизни в плоскость формально-юридическую. Конечно, подобная постановка неизбежна в отношении любых правил, однако необходимо помнить, что все в Церкви определено евангельским содержанием. Каноны — это не правила, а опыт святых. Как выношенные ими убеждения сопрягать с делами “грешников”? Без конкретного, детального разговора о различных — правых и неправых — практиках житейского поведения и житейских стратегий исследование на тему церковного права теряет жизненную почву.

Чуть ли не случайно на страницы исследования пробиваются конкретные примеры негативного поведения, подлежавшего разбору церковного суда. “Чтение изданий безнравственного содержания”, “привнесение священником личных и корыстных целей в сферу своих отношений к пастве”, немиролюбивое отношение духовенства к некоторым прихожанам, “случаи житейских недоразумений между клиром и мирянами”, “открытый безнравственный образ жизни”. Когда читатель видит эти “язвы” жизни, то к рассмотрению исследуемых проблем подключается его личный опыт. Только личное неравнодушное переживание реальности, подлежащей рассмотрению с точки зрения канонов, может вывести проблему церковно-судебного устройства из тупика.

Последняя глава книги посвящена тревожным раздумьям Е. В. Беляковой о последствиях церковного застоя. Реформы не состоялись ни в прошлом, ни в настоящем. Потому в условиях растущей в стране криминализации “Церковь, во многом оставаясь внеправовым пространством, порой привлекает и самые темные силы современного общества… Ничто так не отталкивает людей от Церкви, как преступления тех, кто пришел в нее не ради служения Богу, а в поисках бесконтрольной наживы. И иерархия вряд ли сумеет справиться с этой проблемой без участия всего церковного организма”.

Автор вскользь касается нового, современного, этапа церковно-государственного содружества, но даже такое аккуратное упоминание невольно вызывает ассоциации с жестким, чиновничьим характером подобного союза в императорской России. Неужели новое вино будет влито в мехи старые? Проблема канонического обновления всего церковного строя должна быть тесно связана с практикой “святого удела”, Церкви мучеников, которая на протяжении двух тысячелетий, среди разрухи эмпирической реальности, среди гонений и невзгод, осуществляет идеалы христианства.

В связи с этим уместно вспомнить оставшуюся за рамками внимания Беляковой “статью” Ивана Карамазова из романа Достоевского, посвященную проблемам церковно-общественного суда в России. Иван Карамазов фактически спорит с известным церковным правоведом М. И. Горчаковым, часто цитируемым в рецензируемой книге. Ученый-канонист считал, что устройство формального церковно-общественного суда как отдельной институции даст Церкви возможность быть независимой от государства и поможет православным следовать внутрицерковным законам. Выстроив формальную церковно-судебную систему, иерархия добьется автономии Церкви, которая займет в государстве почетный и прочный “угол”, защищенный от произвола мирских властей. Иван спорит не с этой правовой концепцией1, а с сугубо юридическим пониманием Церкви и ее сущности. Христианский идеал — идеал общественный. Но тогда решения духовного суда не могут являться дисциплинарными, административными или карательными. Они должны быть духовным суждением, исходящим из внутреннего опыта и обращенным к свободному выбору человека. За этими мыслями Ивана Федоровича угадываются гениальные прозрения самого Федора Михайловича о природе Вселенского христианства, с каковой и должны бы соотноситься любые рассуждения о церковно-канонических проблемах.

Павел ПРОЦЕНКО.

1 А. М. Буланов, исследовавший данный сюжет романа “Братьев Карамазовых”, замечает по поводу церковно-правовых конструкций М. И. Горчакова: “Надо признать, что положения [эти] были бесспорны, если брать Церковь и государство, их отношения в застывшем виде” (см.: Достоевский. Материалы и исследования. Т. 9. Л., 1991, стр. 139).

На границе абсурда

Всеволод Емелин. Стихотворения. М., “Ультра.Культура”, 2003, 256 стр.

Дмитрий Тонконогов. Темная азбука. Стихи. М., “Emergency Exit”, 2004, 48 стр.

Намерение столкнуть две эти книги объясняется очень простым желанием — попробовать нащупать границы поэтического пространства. Исходя из столь же простого предположения: если невозможно даже приблизительно обрисовать границы явления, оно не существует, оно размывается в полной неразличимости. Чем точнее мы подходим к границе, тем четче мы определяем явление. Поэзия, к сожалению (к счастью), не математика, и выделить формальные границы ее нельзя. Но попробовать в какой-то одной плоскости, в каком-то одном из бесконечного множества срезов отыскать границу, по-моему, можно.

Поэзия Емелина — это именно непоэзия или внепоэзия. Она интересна тем в первую очередь, что, сохраняя внешние признаки поэтического высказывания — регулярный рифмованный стих, — поэзией быть наотрез отказывается и остается во внешнем поэзии пространстве, но располагается очень близко к внешней границе.

Поэзия Тонконогова — это именно поэзия. Несмотря на непредсказуемые нарушения, свободу строки и возможность легкого манипулирования нетрадиционным для поэзии содержанием, Тонконогов остается в пространстве поэзии, и поэтому его стихам многое запрещено. Но взамен этих содержательных запретов поэт получает полное право опоры на традицию, то есть свободное скольжение по оси времени, возможность будить старые смыслы и принимать их и перетолковывать, — то, что Емелин себе категорически запрещает. Традиция в его стихах может присутствовать только как предмет игры — очень едкой, язвительной, отрицающей, не верящей ни на минуту, что в стихах Пастернака или, скажем, Багрицкого есть действительно что-то живое.