О революции
Шрифт:
Эта потребность в божественном содействии проявилась в ходе Французской революции в отчаянной попытке Робеспьера ввести новый культ - культ Верховного Существа. В то время, когда Робеспьер выступил с этим предложением, казалось, будто главная функция этого культа заключалась в сдерживании революции, утратившей самоконтроль. В этом отношении планируемое торжество - этот убогий и заранее обреченный эрзац конституции, которую революция так и не смогла произвести, - полностью провалилось; новый бог, как оказалось, не был даже в состоянии провозгласить всеобщую амнистию и проявить минимум снисходительности, не говоря уже о милосердии. Нелепость предприятия была настолько очевидной, что должна была бросаться в глаза тем, кто присутствовал на первых церемониях, не говоря уже о позднейших поколениях; уже тогда оно должно было смотреться так, словно "бог философов", о котором с неприкрытым презрением отзывались Лютер и Паскаль, в итоге решил выставить себя в наряде циркового клоуна. Если нужны подтверждения того, что революции Нового времени предполагают не разложение религиозной веры, но крайнюю утрату ими своего влияния на политику, достаточно одного этого примера с культом Верховного Существа Робеспьера. Однако даже Робеспьер, известный отсутствием чувства юмора, постарался бы избежать этой комедии, не будь потребность в культе столь отчаянной. Ибо то, в чем нуждался Робеспьер, ни в коей мере не было только "Верховным Существом" (термин принадлежит не ему); он нуждался скорее в том, что он сам окрестил "Бессмертным Законодателем", а через него - в возможности "беспрерывного призыва к справедливости" [331] . Другими словами, он нуждался в вечно пребывающем источнике авторитета, который был бы отличен от общей воли нации или самой революции; он искал некий абсолютный суверенитет ("деспотическую власть" у Блэкстона), который мог бы наделить суверенитетом нацию, и абсолютное Бессмертие, которое могло бы гарантировать если не бессмертие, то по крайней мере некоторое постоянство и стабильность республики, и, наконец, абсолютный Авторитет, в котором только и могли быть локализованы право и справедливость и на который должны были ориентироваться все остальные законы.
331
См.: Thompson, James М. Robespierre. Oxford, 1939. P. 489.
Именно Американская революция продемонстрировала, что из этих трех потребностей нужда в "Бессмертном Законодателе" была наиболее животрепещущей и менее всего предопределенной конкретными историческими условиями Франции. У нас может пропасть всякое желание смеяться над цирковым клоуном, когда мы обнаружим у Джона Адамса те же самые идеи, очищенные от всяких несуразностей, который подобно Робеспьеру требовал поклонения Верховному Существу, также называемому им "великим Законодателем Вселенной" [332] , или когда
332
Из преамбулы к «Сообщению о конституции или форме правления Республики Массачусетса» (см.: Adams, John. The Report of a Constitution or Form of Government for the Commonwealth of Massachusetts / / Works. Boston, 1851. Vol. IV). Именно в этом смысле судья Дуглас мог сказать в 1952 году: «Мы – религиозные люди, чьи институты предполагают Верховное Существо» (цит. по: Corwin, Edward S. The Constitution and What It Means Today. Princeton, 1958. P. 193).
333
Локк, Джои. Два трактата о правлении / / Сочинения в 3-х томах. Т. 3. М.: Мысль, 1988. Книга I, глава IX, раздел 86 и Книга И, глава III, раздел 20.
Чтобы лучше понять природу проблемы, связанной с этим парадоксом, хорошо было бы вспомнить, что ни римская, ни греческая Античность ею никогда не задавались. Еще более примечательно, что Джон Адамс - еще до начала революции настаивавший на том, что "права, имеющие приоритет перед любой земной властью ... исходят от великого Законодателя вселенной" и впоследствии употребивший все свое влияние на отстаивание "естественного права в качестве прибежища, к которому мы будем вынуждены обратиться в нашем конфликте с английским парламентом гораздо скорее, чем мы о том думаем" [334] , - твердо придерживался убеждения, что "по общему мнению древних, только Божеству под силу такое дело, как снабдить человека законами" [335] . Это убеждение примечательно тем, что оно основывается на заблуждении: ни νόμος греков, ни leх римлян не имели божественного происхождения, и ни греческая, ни римская концепция законодательства не нуждалась в божественном наитии [336] . Сама идея божественного законодательства подразумевает, что законодатель должен стоять вне и над собственными законами, однако в Античности издание законов, которым сам законодатель не подчинялся, было признаком не бога, но тирана [337] . Хотя и верно, что в Греции зачастую законодатель призывался со стороны - им мог быть чужеземец или даже человек, специально приглашенный из-за рубежа, - однако это свидетельствует лишь о том, что законодательство считалось делом дополитическим, предшествующим возникновению полиса, города-государства, подобно тому, как возведение городских стен было условием существования города. Законодатель греков стоял вне политического сообщества, однако он не стоял над ним, как не был он и божественного происхождения. Само слово νόμος, оставляя в стороне его этимологию, обрело свой полный смысл как антитеза естественным, природным вещам и подчеркивало прежде всего "искусственный", условный, измышленный человеком характер законов. Более того, хотя на протяжении веков греческой цивилизации слово νόμος принимало различные значения, оно никогда не утрачивало полностью своего "пространственного смысла", а именно "представления области или провинции, в пределах коей определенная власть могла бы осуществляться законным образом" [338] . Очевидно, что по отношению к такого рода законам не существовало никакого "высшего закона", и даже платоновские законы не претендовали на его роль [339] . Единственный след античного представления о законодательстве, обнаруживаемый в истории революций, содержится в известном предложении Робеспьера, чтобы "члены Учредительного собрания торжественно пообещали оставить другим заботу возведения храма Свободы, фундамент которого они заложили; сами же они должны со славой устраниться от следующих выборов". Античные истоки этого благородного жеста Робеспьера встретили столь мало понимания среди историков современности, что они "строили различные предположения относительно скрытых мотивов его поступка" [340] .
334
См.: Adams, John. Dissertation on the Canon and the Feudal Law / / Works, 1850-1856.
335
Adams, John. A Defense of the Constitutions of Government of the United States of America (1778) / / Works. Vol. IV. P. 291.
336
Таким образом, высшей похвалой, которой мог удостоиться античный законодатель, было утверждение, что его законы составлены столь восхитительно, что ни у кого не зародилось сомнений в их божественном происхождении. Подобным образом обычно оценивают Ликурга (особенно в этой связи см.: Полибий. Всеобщая история. Книга VI. 48.2). Источником заблуждения Адамса был, по всей видимости, Плутарх, который рассказывает, как Ликург получил в Дельфах заверение, что «его конституция будет лучшей в мире»; Плутарх также передает, будто бы Солон получил ободряющее предсказание от Аполлона. Несомненно, Адамс воспринимает Плутарха глазами христианина, ибо ничто в тексте не позволяет сделать вывод, будто кому-либо из двоих, Солону или Ликургу, было ниспослано наитие свыше, от Бога. Гораздо ближе Джона Адамса к истине в этом вопросе был Мэдисон, который не находил «ничего удивительного в том, что в тех случаях, когда речь шла об установлении нового правления, задача эта препоручалась не особой ассамблее, но осуществлялась каким-либо отдельным гражданином выдающегося ума и кристальной честности» (Федералист. Политические эссе А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея.
– М.: Издательская группа «Прогресс» - «Литера», 1994. № 38). Это относится по крайней мере к греческой Античности, хотя можно усомниться, что причиной, почему «греки... настолько должны были забыть об осторожности, чтобы ввериться какому-то одному гражданину», было то, что «страх раздора... превосходил опасения относительно измены или неспособности отдельного человека справиться со своей задачей» (ibid.). Фактом является, что законодательная деятельность не входила в число прав и обязанностей гражданина; акт установления закона рассматривался как дополитический.
337
Согласно Цицерону, законодатель: Nec leges imponit populo quibus ipse non pareat - не устанавливает для народа таких законов, которым сам не следует (Цицерон. О государстве.
– М.: Мысль, 1999. Книга I, 52).
338
Слова Франсиса Корнфорта ( Comfarth, Francis М. From Religion to Philosophy (1912). Ch. I. P. 30.).
339
Детальное обсуждение этого вопроса здесь едва ли уместно. Может создаться впечатление, будто знаменитые слова Платона из «Законов» «Бог есть мера всех вещей» содержат указание на некий «высший Закон», стоящий над человеческими установлениями. Этот взгляд представляется мне ошибочным, и не только по той очевидной причине, что мера (metrori) и закон - не одно и то же. Для Платона подлинная цель законов не столько в том, чтобы предотвратить несправедливость, сколько в том, чтобы сделать граждан лучше. Мерило - плохи законы или хороши, сугубо утилитарно: то, что делает граждан лучше, чем они были – хороший закон, закон, оставляющий их такими, какие они есть – нейтрален или даже излишен, то, что делает их хуже - плохой закон.
340
Эта «необычная идея» Робеспьера содержится в еженедельнике «Защитник Конституции» (Le Défenseur de la Constitution, 1792. Jvfë 11). Cm.: Robespierre, Maximilien. Oeuvres Complètes. Vol. IV. P. 333. Комментарий цит. no: Thompson, James M. Op. cit. P. 136.
Римский закон, в остальных отношениях не имевший ничего общего с греческими законами, также не нуждался в трансцендентном источнике авторитета, и если и испытывал потребность в помощи богов - одобрительном кивке головой, которым, если верить римской религии, боги выражали свое согласие с решениями людей, - то не в большей мере, нежели любое другое значительное человеческое деяние. В отличие от νόμος греков lex римлян не был связан с основанием города, и законодательство не было в Риме дополитической деятельностью. Исконное значение слова lex– "внутренняя связь". Конкретнее - нечто, связывающее две вещи или двух людей, которых свели вместе внешние обстоятельства. Тем самым существование народа в смысле этнической, племенной или органической общности вполне возможно без всяких законов. Коренные обитатели Италии, по свидетельству Вергилия, "справедливость блюли не под гнетом законов: Сатурнов род добровольно хранит обычай древнего бога" [341] . Только после того, как Эней со своими воинами прибыл из Трои и разразилась война между ними и туземцами, возникла потребность в "законах" для регулирования отношений между вновь прибывшими и коренным населением. Эти "законы" были чем-то большим, нежели простыми средствами восстановления мира; они были договорами и соглашениями, с помощью которых образовался новый союз, новое единство двух совершенно различных народов, которых свела война и которые отныне становились партнерами. Что до римлян, то для них задачей войны была не просто победа над врагом или установление мира; война только тогда завершалась к их удовлетворению, когда бывшие враги становились "друзьями" или союзниками (socii)Рима. Целью Рима было не подчинение всего мира власти и imperium [342] Рима, но распространение римской системы союзов на все страны земли. Вергилий выражал именно Римскую идею, и это была не просто фантазия поэта. Сам римский народ, populus Romanus, был обязан своим существованием такому партнерству, рожденному войной, а именно союзу между патрициями и плебеями, конец внутренним раздорам между которыми был положен известными Leges XII Tabularum [343] . Но даже этот освященный древностью документ своей истории римляне не считали боговдохновенным; они предпочитали верить, что Рим послал комиссию в Грецию для изучения тамошних систем законодательства [344] . Таким образом, Римская республика, сама основывающаяся на законе - бессрочном союзе между патрициями и плебеями, - использовала инструмент legesглавным образом для договоров и управления провинциями и общинами, принадлежавшими к римской системе союзов, иными словами, к беспрестанно расширяющейся группе римских socii, которые образовывали societas Romana.
341
Вергилий. Энеида. Книга VII.
342
Владычество (лат.).
343
«Законы 12 таблиц» (лат) - древнейшая письменная фиксация римского права (451-450 гг. до н. э.), являлись основой римского права.
– Прим. ред.
344
Тит Ливий. История Рима от основания города.
– М.: Наука, 1989. Книга III, 31. 8.
Как упоминалось, среди теоретиков, оказавших позднее влияние на людей революции, только Монтескье никогда не считал необходимым вводить в область политики абсолют, божественную или деспотическую власть. Это тесно связано с тем фактом, что, насколько мне известно, лишь один Монтескье всегда использовал французское слово loi, "закон", в его древнем, строго римском значении, определяя его в первой главе Esprit des Lois [345] как rapport, отношение между различными сущностями. Правда, он тоже допускал некоего "Творца и Хранителя" вселенной, и он говорил о
некотором естественном состоянии и о естественных законах, однако эти "отношения", существующие между Творцом и творением или между людьми в естественном состоянии, суть не более чем "правила", или regles, по которым совершается управление миром и без которых мира вообще бы не было [346] . Ни религиозные, ни естественные законы не составляют, таким образом, для Монтескье "высшего закона" в строгом смысле слова; они суть не более чем отношения, посредством которых существуют и сохраняются различные сферы бытия. И поскольку для Монтескье, как и для римлян, закон был всего лишь отношением между двумя вещами и тем самым относительным по определению, он не нуждался в источнике абсолютного авторитета и имел возможность говорить о "духе законов", вовсе не касаясь такого сложного вопроса, как вопрос об их абсолютной действенности.345
«О духе законов» (фр.) - произведение французского философа Шарля Луи Монтескье (1776).
– Прим. ред.
346
Монтескье, Шарль Луи де. О духе законов.
– М.: Мысль, 1999. Книга I. Гл. 1-3. Ср. также главу 1 книги XXVI. Тот факт, что Конституция признает, что не только «законы Соединенных Штатов», но и все «договоры, которые заключены или будут заключены Соединенными Штатами, являются высшими законами страны» (статья VI), свидетельствует, до какой степени американское понимание закона восходит к римскому 1ех и оригинальным опытам договоров и соглашений.
Эти исторические реминисценции и размышления должны навести нас на мысль, что вся проблема абсолюта, который бы смог наделить действенностью позитивные, созданные человеком законы, отчасти явилась наследием абсолютизма, который в свою очередь унаследовал ее от тех долгих веков в истории Запада, когда не существовало такой автономной секулярной области, которая в конечном счете не основывалась бы на санкции, данной ей Церковью. Другими словами, когда секулярные законы понимались как мирское выражение богооткровенных заповедей. Это, однако, лишь часть вопроса. Более важно и показательно то, что за протекшие века само слово "закон" приобрело значение, совершенно отличное от своего первоначального смысла. Несмотря на огромное влияние римской юриспруденции и законодательства на развитие средневековых и современных систем права и интерпретаций, сами законы стали пониматься по образцу божественных заповедей, говоривших людям: "ты должен!" или "ты не должен!". Подобные заповеди, как легко можно понять, не были обязательными для исполнения без высшей, религиозной санкции. Только в той мере, в какой мы отождествляем закон с заповедью, требующей от людей слепого повиновения независимо от их согласия или взаимного соглашения, закон для своей действенности нуждается в трансцендентном источнике авторитета.
Этим, конечно же, не утверждается, будто старое ius publicum, публичное право, которое позднее получило название конституции, или же ius privatum, ставшее позднее гражданским правом, обладали характером божественных заповедей. Однако модель, по образцу которой Запад осмыслял суть всех законов, даже тех, римское происхождение которых не вызывало сомнений и в юридической интерпретации которых употреблялись термины римского судопроизводства, не была римской; она была древнееврейской в своем истоке и воплощалась в Десяти заповедях Ветхого Завета. И эта модель не претерпела изменений, когда в XVII и XVIII веках естественное право заняло место божества - то есть место, которое некогда занимал ветхозаветный Бог, бывший творцом законов в силу того, что он был Творцом Вселенной; место, впоследствии занятое Христом, зримым представителем и телесным воплощением Бога на земле, от которого римские папы и епископы, подобно последовавшим за ними королям, вырабатывали свой авторитет, пока, наконец, мятежные протестанты снова не обратились к древнееврейским законам, и договорам, и фигуре самого Христа. Неудобство естественного права в этой его роли ни в коем случае не состояло в его безымянности, а потому оно могло быть понято только как закон природы в смысле безличной, сверхчеловеческой силы, которая обладает принудительным характером. Чтобы естественное право могло стать источником авторитета для созданных человеком законов, необходимо было присовокупить к нему "божественный закон" и "Бога природы" , как это сделал Джефферсон, благодаря чему становилось не столь важным, обращается ли этот Бог к своим созданиям в духе времени посредством голоса совести, или просвещает их посредством света разума вместо того, чтобы делать это посредством откровения Библии. Решающим в данном случае являлось то, что сам естественный закон нуждался в божественной санкции, дабы стать обязательным для людей [347] .
347
Естественное право в римской Античности ни в коем случае не считалось «высшим законом». Наоборот, римские юристы «должны были рассматривать естественное право скорее как более низкое по отношению к действующему праву» (см.: Levy; Emst. Natural Law in the Roman Period / / Proceedings o f the Natural Law Institute of Notre Dame. Vol. II, 1948).
В ходе революций очень скоро обнаружилось, что эта религиозная санкция для человеческих законов обернулась чем-то большим, нежели простым требованием теоретической конструкции "высшего закона" или веры в "Бессмертного Законодателя" и поклонения Верховному Существу. Она была немыслима без веры в "загробное воздаяние и наказание" в качестве "единственного основания моральности" [348] . И это относилось не только к Французской революции, где народ или нация заняли место абсолютного монарха и где Робеспьер только "вывернул наизнанку старую систему" [349] . (Здесь действительно была необходима идея "бессмертия души", которой было назначено служить в качестве rappel continuel a la justice [350] [351] ; страх перед адом оказался единственным возможным сдерживающим фактором, способным удержать суверенный народ, этого нового абсолютного правителя, свободного от своих собственных законов, от совершения преступных деяний). Подобно абсолютному государю, нация, на языке публичного права как то понималось Французской революцией, была непогрешима, поскольку выступала новым наместником Бога на земле; однако поскольку, подобно государю, она могла и должна была совершить очень серьезные ошибки, ей предстояло подлежать наказанию, которое было бы взыскано никем иным, кроме "Бога возмездия", по образному выражению Брактона). Сказанное выше еще более справедливо по отношению к Американской революции, в которой угрожающие напоминания о загробном воздаянии и наказании встречаются во всех конституциях штатов, хотя мы не обнаружим и следа их ни в Декларации независимости, ни в Конституции Соединенных Штатов. Однако из этого вовсе не следует вывод, будто создатели конституций штатов были менее "просвещенными" в сравнении с Джефферсоном или Мэдисоном. Сколь бы ни было велико влияние пуританизма на формирование американского характера, основатели республики и люди революции принадлежали эпохе Просвещения; все они были деистами, не верящими всерьез в персонального Бога, и их вера в загробную жизнь резко контрастировала с их религиозными убеждениями. Определенно, не религиозный пыл, но опасения чисто политического порядка относительно огромных опасностей, подстерегающих в секулярном мире человеческих дел, заставили их обратиться к единственному элементу традиционной религии, политическая целесообразность которого в качестве инструмента власти не вызывала сомнения.
348
См. проект конституции Массачусетса Джона Адамса, упомянутый в примечании 7.
349
Thompson, James М. Op. cit. P. 97.
350
Непрестанный призыв к справедливости (фр.).
351
«Идея “Верховного Существа” и бессмертия души - это беспрерывный призыв к справедливости, следовательно, она социальная и республиканская». Робеспьер, Максимилиан. Речь перед Национальным конвентом 7 мая 1794 года / / Избранные произведения.
– М.: Наука, 1965. Т. 3. С. 170.
Как можем мы, имевшие богатые возможности испытать, на что способен человек, утративший всякую веру в "загробную жизнь" и потерявший страх перед Страшным Судом и "Богом возмездия", отказывать в политической проницательности "отцам-основателям" там, где они крепко держались за веру, представлявшуюся им уже устаревшей? Именно эта политическая мудрость, а не религиозные убеждения, продиктовала Джону Адамсу следующие пророчески звучащие слова: "Может ли так случиться, что нити управления нациями попадут в руки людей, проповедующих одну из самых безутешных из всех вер: что люди - лишь разновидность букашек, и это все не имеет отца? Это ли путь внушить уважение к человеку как таковому? И не приведет ли это к тому; что убить человека станет столь же простым делом, как подстрелить воробья, а истребление народа Рохиллы столь же невинным, как проглотить мошек с куском сыра" [352] . На том же основании, конкретно, на основании нашего собственного опыта, следовало бы также пересмотреть расхожее мнение историков о том, будто Робеспьер был противником атеизма потому, что последний был распространен среди аристократов; нет причин не верить ему, когда он говорит, что для него невозможно понять, как законодатель вообще может быть атеистом - ибо он неизбежно должен полагаться на "религиозное чувство, которое вызывает в душе идею санкции, данной предписаниям морали силой, превосходящей человеческую" [353] .
352
Adams, John. Discourses on Davila / / Works. Boston, 1851. Vol. VI. P. 281. В только что процитированной речи Робеспьер использует практически те же выражения: «Какую пользу ты находишь в том, чтобы убеждать человека, что над его судьбой властвует слепая сила и что она случайно поражает то преступление, то добродетель?»
353
Робеспьер, Максимилиан. Там же.
Наконец (и для будущего американской республики, возможно, более важно), преамбула к Декларации независимости содержит вдобавок к апелляции к "Богу природы" еще одно предложение, содержащее отсылку к традиционному источнику авторитета для законов вновь созданного государства; и это предложение не диссонирует с деистическими убеждениями основателей или умонастроением Просвещения XVIII века. Знаменитые слова Джефферсона: "Мы считаем эти истины самоочевидными" исторически уникальным образом сочетают факт согласия - "мы считаем", - которое само по себе не может не быть относительным, с абсолютом, а именно с аксиоматической истиной, которая не нуждается ни в каком согласии на свой счет в силу собственной самоочевидности; она принуждает, не требуя аргументов или политического убеждения. По причине этой своей самоочевидности, эти истины являются дорациональными - они осведомляют, информируют разум, не являясь результатами доказательств, - и поскольку их самоочевидность ставит их вне доказательности и дискурсивного рассуждения, они в каком-то смысле не менее принудительны, нежели "деспотическая власть", и не менее абсолютны, чем богооткровенные истины религии или аксиомы математики. По собственным словам Джефферсона, к таковым относятся "человеческие мнения и взгляды, зависящие от собственной воли людей, но невольно следующие очевидности, заложенной в их рассудке" [354] .
354
Слова из проекта преамбулы к «Виргинскому биллю об установлении религиозной свободы».
Нет, пожалуй, ничего удивительного в том, что именно эпохе Просвещения довелось испытать принудительную природу аксиоматической, или самоочевидной, истины, парадигматическим примером которой со времен Платона служила истина математики. Совершенно прав был Мерсье де ла Ривьер [355] , писавший: Euclide est un veritable despote et les vertes geometrique qu'il nous a transmises sont des loi veritablement despotiques. Leur despotisme legal et le despotisme personnel de ce Legislateur n'en font qu’un, celui de la force irresistible de l'evidence [356] [357] . Более чем за сто лет до этого Гроций, подобно ему, настаивал, что "даже Бог не может сделать так, чтобы дважды два не равнялись четырем". (Каковы бы ни были теологические и философские импликации формулы Гроция, ее политические интенции заключались в том, чтобы найти, чем связать и ограничить суверенную волю абсолютного монарха, притязавшего на воплощение божественного всесилия на земле, - то, над чем даже Бог не имел власти. Вопрос обладал большой теоретической и практической значимостью для политических мыслителей XVII века по той простой причине, что божественная власть, будучи по определению властью. Одного, могла проявлять себя на земле только как сверхчеловеческая сила, другими словами, сила, приумноженная и сделанная неодолимой средствами насилия. В данном контексте важно отметить, что только математические законы представлялись достаточно неодолимыми для того, чтобы сдерживать власть деспотов).
355
Пьер-Поль (Ле) Мерсье де Ла Ривьер де Сен-Медар (ок. 1719 - ок. 1792) – французский экономист, представитель физиократов, разделявший взгляды Франсуа Кене. Выступал за свободу конкуренции, отмену всех ограничений в торговле, отстаивал важность земледелия как главного источника богатства.
– Прим. ред.
356
«Эвклид - подлинный деспот, и геометрические истины, которые он нам завещал, - подлинно деспотические законы. Их правовой деспотизм и личный деспотизм их законодателя - в одном и том же, в неодолимой силе очевидности» (фр.).
357
См.: de la Riviere, Mercier. L’Ordre Naturel et Essential des Sociétés Politiques (1767). Paris , 1846. T. I. Ch. XXIV.