Обратный перевод

А поскольку слово «нигилизм» именовало реальную позицию и реальную проблему, то вскоре после появления самого слова началось и его положительное переосмысление. Оно было необходимо именно постольку, поскольку слово «нигилизм» заново открывало и подчеркивало значимость Ничто и привлекало внимание к нему. Впрочем, чтобы показать, что в истории культуры позитивно переосмысляться может решительно все, стбит начать со скорее курьезного случая: весьма авторитетный немецкий литературовед-романист Гуго Фридрих находил, спустя полтораста лет после «Приготовительной школы эстетики» (1956), что

Жан-Поль, — когда он в своем параграфе о «поэтических нигилистах» писал, что дух нашего времени «предпочтет эгоистично предать уничтожению мир и всебытие, только чтобы опустошить в Ничто площадку для своих игр», «предвосхитил современную поэзию» [68] , т. е. поэзию в той ее форме po'esie pure, какая шла от Рембо, Верлена и Малларме и рисовалась тогда Г. Фридриху как совершенно отделенная от чего-либо жизненного. Тем самым все негативные оценки, какие старался дать поэтическим нигилистам Жан-Поль, внезапно обратились в положительные качества и в похвалы им.

[68]

Friedrich H. Die Struktur der modernen Lyrik. Hamburg, 1962, S. 102.

После такого случая необходимо, однако, обратиться к предельно серьезным начинаниям давних пор, к начинаниям столь серьезным, что, по всей видимости, для развития их нехватило даже и всей мыслительной широты немецкого классического идеализма. Что совершенно ясно (так и бывало в истории культуры много раз), идея взять появившееся у Якоби слово в положительном смысле была вполне естественной. В лекциях И. Г. Фихте 1813 года она проявилась в форме следующего обращенного к слушателям вопроса:

«А что если мы, не будь дураками, да и будем гордиться как раз этим самым, [полагая] саму завершенность и всеохватность своего взгляда в том, что он есть именно нигилизм, т._ е- строгое доказательство абсолютного Ничто вне пределов единой незримой жизни, именуемой Богом» [69] .

Как можно видеть, Фихте делает здесь лишь некоторую мыслительную попытку, которая, очевидно, не имела продолжения именно в его творчестве. В этом смысле нужно, по-видимому, счесть чрезмерной следующую, в общем как раз весьма удачную констатацию Манфреда Риделя относительно нигилизма: «Изначально “нигилизм” — это 1er mi nus technicus для обозначения последовательно номиналистической позиции критицизма, согласно которой человеческому познанию предзадан лишь материал — “хаос многообразного”, — тогда как целое предмета познания “порождается” лишь присущими познающему субъекту формами созерцания и мышления» [70] . «Чрезмерность» здесь только в том, что «нигилизму» придается — для своего времени, т. е. для рубежа веков — функция реального, продуманного термина, соответственно получающего и продуманную дефиницию. Однако функционировало слово безусловно совершенно иначе, как бы в виде некоторой пробной «этикетки», и Якоби, вводя слово, не думал о его дефиниции, а только предполагал, что оно, возможно, схватывает самое существенное в позиции Фихте. Осталось выявить это самое существенное, однако это сделать (именно так) удалось лишь М. Риделю в 1978 году. Это уже взгляд историка философии, которого могут не касаться частности пробного, или слишком свежего, или сугубо неустойчивого функционирования слов.

[69]

Fichte 1. G. EinleitungsVorlesungen in die Wissenschaftslehre // Ibidem, Nachgelassene Schriften / Hrsg. von J. H, Fichte. Bd. 1, Berlin, 1834. S. 39. Цит. по: Lauth R. Transzendentale Entwicklungslinien, (см. прим. 4–7). S. 290.

[70]

Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur poli tisch-sozial en Sprache in Deutschland. Bd. 4. Stuttgart, 1978. S. 380.

Более весомы, нежели начатки позитивного переосмысления у позднего Фихте, — замыслы молодого Гегеля, о чем Отто Пёггелер писал так: «В иенском споре с Якоби и Фихте Гегель поставил перед философией задачу мышления абсолютного Ничто, а тем самым и подлинного нигилизма» [71] . В текстах иенских лекций, которые были почти недоступны для слушателей и в которых стремление к понятийной точности поддерживалось возвышенными могучими образными словами, встречаем, па-пример, такие пассажи: «Вот это для-меня-бытие, какое прибавляю я к предмету, есть та ночь, есть та самость, куда я погрузил его, которая, будучи теперь извлечена наружу, есть для меня самого предмет, а то, что есть предо мною, есть синтез того и другого, содержания и Я* [72] . «Человек есть эта ночь, это пустое Ничто, которое все содержит в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, из которых как раз ни одно не приходит ему в голову или же которые для него не актуальны. Это ночь, внутреннее природы, какое экзистирует здесь, — чистая самость. В фантасмагорических представлениях вокруг — ночь; тут то вдруг показывается окровавленная голова, то другая белая фигура, — и исчезает столь же внезапно. Посмотреть человеку в глаза значит увидеть ночь, значит взглянуть вовнутрь ночи, какая становится ужасной; здесь навстречу тебе выступает сама ночь мира» [73] . «Мрак есть ничто <…> как и вообще все есть Ничто. Однако как одна сторона единства он — то же, что и свет. Но отношение их есть отношение чистого противостояния; отсюда одно — позитивное, другое — негативное. Однако вне такого отношения мрак есть Ничто, но именно потому и свет — не нечто. То же, что есть, есть единство того и другого, или, иначе, свет как качественное есть единство себя самого и своего инобытия, каковое есть мрак: выступающее над собою; он есть субъект, что содержит в себе и этот мрак» [74] . В сноске к этому месту Гегель приписал: «Самообман, будто негативное — это именно Ничто. Непредметность должна вернуться вовнутрь нас и схватить иной предмет. Этот предмет — внутреннее; ЖЫ — вот что есть Ничто, однако весьма позитивно» [75] . В другом курсе лекций у Гегеля сказано: «Простота единицы сама же и есть Ничто, однако отрицающая простота таковой как раз и обязана сохранять ее самотождественность, исключая из себя инобытие; однако пока она исключает инобытие, она и остается единой с ним и снимает себя. Такая самотождественность есть абсолютное количество, или то, что на деле есть количество, т. е. снятость самого себя, и то, что есть абсолютное качество, т. е. равным образом снятость качества: тождественное себе» [76] .

[71]

P"oggeler O. Op. cit. (См. примеч. 3–6). S. 199,

[72]

Hegel G. W. F. Jenaer Real philo sophie / Hrsg. von Johannes Hoffmeister. Berlin, 1969.

S 182

[73]

Ibidem. S. 180.

[74]

Ibidem. S. 80.

[75]

Ibidem.

[76]

Hegel G. W. F. Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie / Hrsg. von Georg lassen. Berlin, 1963, S. 8.

В рецензии 1829 года Гегель называет «нигилизмом» и «пантеизмом» философию самого Ф. Г. Якоби: Бог у Якоби есть «лишь имманентное и в то же время совершенно неопределенное существо», откуда следует пантеизм; его самотождественность есть «нигилизм лишь бесконечного существа» [77] , или, как можно сказать, «сущность, которая только бесконечна, — нигилистична»: по словам О. Петгелера, Гегель от имени идеализма возвращает" Якобй упрек в нигилизме, «совсем не обращаясь при этом к своему словоупотреблению иенских лет» [78] .

[77]

Hegel G. W. F. Werke. Bd. 17. Berlin, 1835. S. 120.

[78]

P"oggeler O. Op. cit. S. 199.

Было бы интересно узнать, в какой мере образный строй Жан-Поля мог быть принят к сведению ранним Гегелем, однако эта тема, как кажется, никем еще не рассматривалась.

Следует еще добавить, что как раз в конце 1820-х годов на дальнем фланге немецкого идеализма, в текстах Франца фон Баадера [79] , наряду со словом «нигилизм», отвечающим определению М. Риделя, появляется несколько новых, весьма разнообразных оттенков смысла этого слова, — они, по всей вероятности, постепенно и подводят к позднейшему пониманию этого слова. Так, Баадер говорит о «деструктивном сциентифистском нигилизме и несциентифистском сепаратистском пиетизме (мистицизме)», на какой распался протестантизм [80] , о нигилизме специально религиозном, «какой протестует против любого церковного вероучения» [81] , об «аннигилирующих рационалистических доктринерах* [82] . Однако, вероятно, наиболее интересен тот текст Баадера этих лет, где слово «нигилизм» вовсе не встречается и где можно разглядеть известнее продолжение жан-полевской проблематики. В речи 1826 года Баадер говорил:

[79]

См. о нем: Эстетика немецких романтиков. М., 1987. С. 528–563; 689–694.

[80]

Цит. по: Nihilismus. (См. прим, 5—40). S. 267,268,238.

[81]

Ibidem, S, 291,

[82]

Ibidem. S. 297.

«По-видимому, лишь глубочайшая богооставленность и пустота (Эли, эли, лама савахвани!) могла произвести наиинтимнейшее единение Бога с человеческой природой* [83] , — Баадер имеет в виду не столько евангельский рассказ, сколько события новейшей европейской истории, пору наполеоновских войн; но и в период упадка римской империи, «когда никто не был в состоянии хотя бы только помыслить, в том, что представлялось удаленностью Бога, такую близость помогающего и спасающего Бога, Он взошел подобно новому солнцу в этой глубочайшей ночи и над хаосом общества» [84] . «<…> в эпоху кажущейся, хотя и собственной же виной человека произведенной удаленности Бога она предназначена лишь произвести в нас более глубокую восприимчивость и, следовательно, более величественную манифестацию Бога» [85] .

[83]

Ibidem, S. 285.

[84]

Ibidem, S. 284.

[85]

Ibidem, S, 285,

Говоря иначе, Баадер по некоторым причинам глубокого свойства лучше, чем Жан-Поль, знал о том, что весь ужас сомнения и неочевидности уже в самом себе, внутри себя заключает некоторую достоверность «от противного», а потому отчаяние уже есть само по себе свидетельство истины. Таким образом, если следовать известной логике чувства, согласно разумению Жан-Поля, то его чувству, приходящему в отчаяние от своей недостоверности именно такая недостоверность могла бы послужить доводом в пользу своей же достоверности и самоочевидности. Однако тогда такая логика чувства была бы переделана и перевоссозда-на от самой своей глубины. Отчаяние, которое, переняв опыт всемирной и религиозной истории, твердо знало бы о себе, что именно оно само и «ручается» за блаженство и радость, было бы (если бы только таковое было осуществимым) подлинно глубоко религиозным отчаянием, к какому, как это происходит в конце жан-полевского «Уничтожения*, имело бы смысл обращаться со словами: «<…> разве не пребываю я в сердце твоем?» [86] . Как кажется, в начале XIX века в Германии ближе всего к такому разумению спасительного отчаяния — богооставлвнно-сти как ручательства глубочайшего единения с Богом — подошел художник Каспар Давид Фридрих (1775–1840), — насколько литературно расширяемый язык живописи способен точно доносить такие перекрывающие друг друга смыслы. К. Д. Фридрих во всяком случае был способен постигать богооставленность как всемирноисторический момент, следовательно как доказательство присутствия Бога в истории, — сколь бы по-разному ни поворачивались в разные эпохи друг другу человек и Бог, Бог и мир.

[86]

Jean Paul. Werke. 6. Bd. S. 264: 18–19.

В заключение этого раздела, в котором вырисовалась роль Жан-Поля как своего рода подготовителя «нигилизма», продумывавшего, с богатой фантазией, то «место*, к которому вскоре прикрепилось слово «нигилизм», и выяснились далекие и не реализованные до конца перспективы «нигилизма*, какие открывались на рубеже XVIII–XIX веков, осталось сделать некоторые уточнения относительно Жан-Поля, относительно того своеобразного опосредования в его творчестве мысли и поэзии, отчего ведь в конечном итоге зависит, как определять его мыслительный вклад в культуру, с какой мерой подходить к нему. Это, впрочем, в не меньшей мере относится и к Ф. Г. Якоби, фигуре, малоизученной в России, однако в некотором отношении недоиследовшной и в Германии, — если ставить вопрос об освоении всяческих промежуточных форм творчества, не сводимых с той же однозначностью, что, например, деятельность Фихте или Гегеля, к философии как дисциплине в ее исторически-конкретном разумении. Но ведь даже и относительно Гегеля имеет смысл ставить вопрос об участии поэзии: поэтических представлений, поэтических образов и т. д. в его мысли. Якоби в философии своего времени смотрится как маргинальная фигура — он избегает философско-академической профессионализации и держится в стороне от ученых институций, хотя и не чурается их вовсе (он был одно время президентом Баварской Академии наук). Жан-Поль же и совершенно не философ, хотя благодаря «Приготовительной школе эстетики» его давно уже принимают всерьез как «эстетика», создавшего нечто сугубо писательское и далекое от обычных для своего времени форм изложения предмета.

Жан-Поль со всем своим творчеством без сомнения вписывается в некоторое общее понимание сентиментализма. Сам же сентиментализм (сколь бы ни было условно, как и все подобные ему, это именование) есть нечто в высшей степени теоретическое по своей природе, поскольку весь стоит на рефлексии, именно на рефлексии чувства, иногда весьма напряженной или даже «специализированной»; это, кажется, даже дает возможность рассматривать и Ф. Г. Якоби как философа сентиментализма. В рамках сентиментализма «чувство» обреталось в некотором промежутке между миром конкретной личности и особой внеличной областью риторически постигнутых, как бы «объективно» существующих и данных «чувств*. Культура конца XVIII столетия, кажется, и занята соединением и опосредованием одного и другого — чувства «моего» и «не моего», т. е. общего, заданного: историческая логика вела к постепенному изничтожению заданности «со стороны» чувств и к их погружению в глубокую и непроглядную конкретность личности, ее внутреннего движения, почему реализм и покончил с последними остатками риторического воззрения на чувство. К. Ф. Мориц с его журналом по «опытной психологии» [87] , т. е. посвященным описанию наблюдаемых/самонаблю-даемых душевных состояний, чувств, переживаний, их движений, Мориц же и как автор автобиографического романа, посвященного в сущности тому же самому [88] , сыграл в немецкой культуре неоценимую роль, — не случайно, что талант молодого Жан-Поля первым распознал и по достоинству оценил именно он.

[87]

« oder Magazin zur Erfahrungsseelenkunde als ein Lesebuch f"ur Gelehrte und Ungelehrte» (1783–1793) — вышло десять томов; см. переиздание: N"ordlingen, 1986.

[88]

Philipp K. Moritz. Anton Reiser. Bd. 1–4. Berlin, 1785–1790.