Паралогии
Шрифт:
Понятно, почему пьянство в поэме предстает и как ключевая метафора бытия («Ибо жизнь человеческая не есть ли минутное окосение души? И затмение души тоже…» [с. 122]), и как синоним письма. В последнем случае показательны рассуждения о неразрывности творчества и пития в главах «Есино — Фрязево» и «Фрязево — 61-й километр» и повторяемая почти с фольклорной обязательностью метафора: пил, «запрокинув голову, как пианист, и с сознанием величия того, что еще только начинается и чему еще предстоит быть» (с. 39, см. также с. 46, 65), — что прямо сближает пьянство с искусством. Или же: «Может, я там [то есть в тамбуре] что репетировал? <…> Может, я играл бессмертную драму „Отелло, мавр венецианский“? Играл в одиночку и сразу во всех ролях?» (с. 27). Не случайно в поэме и сам процесс пьяного странствия описывается в литературоведческой терминологии: «Черт знает, в каком жанре я доеду до Петушков… От самой Москвы все были философские эссе и мемуары, все были стихотворения в прозе, как у Ивана Тургенева… Теперь начинается детективная повесть» (с. 61).
Но Веничкино пьянство не может быть сведено к романтическому эскапизму, в свою очередь прямо вытекающему из трансцендентального проекта. Об этом наиболее проницательно, на мой взгляд, написала О. Седакова:
«Лучше напиться, как свинья, чем быть похожим на нас», — заметил в своей апологии Верлена благочестивый Поль Клодель. Клоделевское «мы» имело в виду благополучных буржуа «прекрасной эпохи». Но чем отличалось от них «мы» времен реального
552
Седакова Ольга.Венедикт Ерофеев. Москва — Петушки (Для альманаха «Круг Чтения 1995») // http://kirovsk.narod.ru/culture/ludi/erofeev/articles/sedakova.htm.
Пьянство в «Москве — Петушках» так же не вписывается в романтическую традицию, как и в натуралистическую логику «чернухи», концентрирующую внимание на страшных обитателях «тьмы». Ироническая неадекватностьи даже симулятивность замещения Бога водкой несомненно подчеркнута у Ерофеева и контрастом между названиями коктейлей, ритуалами их приготовления и их невероятными ингредиентами, и комизмом сравнения очередной дозы кориандровой со стигматами святой Терезы, и прочими веселыми кощунствами. Водка, понятно, не тождественна Богу, но она именно в силу нетождественности замещения воплощает его отсутствие.На трансцендентное измерение указывает не столько водка, сколько разрывы в бытии и сознании, ей производимые. Именно трансцендентальной семантике разрывов — в равной мере производимых (и ритмизируемых) письмом и пьянством — посвящен один из квазифилософских фрагментов — описание икоты как эпифании. В этом фрагменте пьяная икота — как цепочка непредсказуемых спазматических разрывов — уравнивается с Божьей Десницей, причем переход от икоты к Богу нарочито сглажен стилистически:
… она[икота] неисследима, а мы беспомощны. Мы начисто лишены всякой свободы воли, мы во власти произвола, которому нет имени и спасения от которого — тоже нет. Мы — дрожащие твари, а она— всесильна. Она, то есть Божья Десница, которая над всеми нами занесена и пред которой не хотят склонить головы одни кретины и проходимцы. О н непостижим уму, а следовательно, Он есть (с. 55).
Здесь — как, впрочем, и в ряде других фрагментов, касающихся невидения и особенно темноты и черноты — угадывается интертекстуальная отсылка к трактату христианского мыслителя V–VI веков Псевдо-Дионисия Ареопагита «О мистическом богословии», имевшего широкое хождение в московском самиздате 1960–1970-х. В этом трактате утверждается мысль о том, что «путем отказа от всякого знания мы соединяемся с неведомым…» [553] — то есть с Богом. В этой книге изложены основы апофатического богословия, согласно которому Бога полнее всего представляет тьма, «пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим» [554] :
553
Дионисий Ареопагит.О мистическом богословии // Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Вступ. ст., подг. текстов и русский пер. Г. М. Прохорова. СПб.: Глаголь, 1994. С. 348.
554
Там же. С. 353.
Моисей, когда видел место, где стоял Бог, был тогда отстранен как от видимого, то есть от всего чувственного, так и от умозрительного, то есть от всего словесного… и лишь тогда в сумрак вошел, то есть в окружающее Бога неразумение, где, смежив око всякого разумного восприятия, оказался в умственном неосязании и неведении, поскольку Бог — за пределами всякого разумного восприятия [555] .
Нетрудно увидеть связь между пьянством Венички и предлагаемой в трактате логикой познания Бога путем «отъятия» (при том что Псевдо-Дионисий, как и много веков спустя, — Веничка, оперирует категориями пьянства и похмелья как метафизическими [556] ). Пьянство позволяет Веничке достигать «умственного неосязания и неведения» и тем самым погружаться во тьму, понимаемую как явление Бога [557] . Не случайно рецепты фантасмагорических коктейлей, следующие непосредственно за апофатическим рассуждением об икоте, производят эффект сродни описанному Псевдо-Дионисием состоянию Моисея в «окружающем Бога неразумении» [558] : «Итак, „Сучий потрох“ подан на стол. Пейте его с появлением первой звезды большими глотками. Уже после двух бокалов этого коктейля человек становится настолько одухотворенным, что можно подойти и целых полчаса, с расстояния полутора метров, плевать ему в харю, и он ничего тебе не скажет» (с. 59).
555
Там же. С. 347.
556
«А в „Символическом богословии“ я объяснил, почему к Богу в Писании прилагаются наименования явлений чувственно-воспринимаемой действительности, а именно: что означают священные изображения Божественного тела, членов и органов; что такое Божественные селения и небеса; что означают Божественные гнев, скорбь и ненависть, опьянение и похмелье, клятвы и проклятия, сон, бодрствование и еще многие священные образы символического описания Божества» (Там же. С. 359).
557
Есть в поэме и представитель «катафатической» философии: «Тупой — тупой выпьет, крякнет и говорит: „А! Хорошо пошла, курва!“ А умный-умный выпьет и говорит: „Транс-цен-ден-тально!“ И таким праздничным голосом!» (с. 27).
558
Дионисий Ареопагит.О мистическом богословии. С. 343.
…«И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего, и сумрак неведения проникает воистину таинственный после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумным уразумевая»…
— учит Псевдо-Дионисий [559] . В этом контексте понятны многие проповеди и рассуждения Венички: и о благости всеобщего малодушия (то есть «отъятия» и «бездеятельности»), и о том, что «надо
чтить потемки чужой души <…> пусть даже там и нет ничего, пусть там дрянь одна — все равно: смотри и чти, смотри и не плюй» (с. 77 — то есть, погружаясь в темноту и «ничего-не-знанием сверх-разумным уразумевая», «под сумраком он понимает неведение» [560] ). С этой точки зрения пьянство как цепь разрывов в сознании и существовании, опьянение как регулярно-аритмичное погружение во мрак и хаос формирует и повествование в поэме, и «рваное» бытие героя как последовательное приближение к Богу.559
Дионисий Ареопагит.Указ. соч. С. 367.
560
Там же. С. 347.
О Веничке писали и как о «представителе» спивающегося народа [561] , и, наоборот, как о «типическом лице» нонконформистской интеллигенции [562] — но, на мой взгляд, и тот и другой подход малопродуктивны — потому что этот герой подчеркнуто не принадлежит ни к тем, ни к другим, одновременно воспринимаясь каждой из сторон как представитель противоположного лагеря. Соседи по общежитию не принимают Веничку как слишком утонченного интеллигента («Каина или Манфреда»), тогда как официант в ресторане на Курском вокзале выталкивает его вон как слишком опустившегося пьяницу. Но критерий непринадлежностик полярным категориям используется и Псевдо-Дионисием для характеристики Бога: «Он не есть ни свет, ни тьма, ни обман, ни истина» [563] . Ускользающий от идентификации и погружающийся в темноту, а вернее, во мраке и хаосе ищущий Бога, герой поэмы оказывается в полной мере Божьим подобием: «Пребывая же в этом неведении, мы становимся образом Сущего прежде всего» [564] .
561
См.: Альтшуллер М. Г.«Москва — Петушки» Венедикта Ерофеева и традиция классической поэмы // Новый журнал. 1982. № 146. С. 75–85; Лакшин В. Я.Беззаконный метеор // Знамя. 1989. № 7. С. 225–227.
562
См.: Померанц Г.Тень Венички Ерофеева: Мода на вопли отчаяния — гибельная мода //Литературная газета. 1995. 22 февраля. С. 5; Он же.На пути из Петушков в Москву // Новое время. 1995. № 28. С. 40–42.
563
Дионисий Ареопагит.Указ. соч. С. 367.
564
Дионисий Ареопагит.О божественных именах // Там же. С. 55.
То, что Веничка не попадает в Петушки, лишаясь и возлюбленной, и младенца, и то, что он остается один — сначала в пустой электричке, а потом в пустой Москве, и даже то, что он в конце концов лишается жизни, — все это вполне прочитывается как последовательное распространение апофатической логики «отъятия всего сущего <…> так, чтобы ничто никакой связью не удерживало — ни с самим собой, ни с чем-либо тварным». В соответствии с логикой «отъятия» эмблема самого чистого и светлого персонажа поэмы — младенца, сына Венички — превращается в финале в кровавый знак смерти: «Густая красная буква „Ю“ распласталась у меня в глазах…» (с. 128).
Проблема лишь в том, что с этой логикой не вполне согласуется сама поэма Ерофеева как целое.Парадокс «Москвы — Петушков» состоит в том, что вся финальная часть поэмы — после того, как Веничка пропустил Петушки, — читается как настойчивое опровержение апофатического познания Бога, накладывающееся на «смещенные» евангельские смыслы и цепь «отъятий всего сущего». Недаром сразу же после слов: «о, какая чернота! и что там в этой черноте — дождь или снег? или просто я сквозь слезы гляжу в эту тьму? Боже…» (с. 103) — Веничка слышит голос Сатаны, а не Бога, как можно было бы ожидать. И тьма за окном теперь не вызывает у него воспоминания о Боге, но будит «черную мысль»: «Значит, остается один выход — принять эту тьму» (с. 104). Надежда на апофатическую трансцендентальность не сбывается: «Все ваши путеводные звезды катятся к закату… а если и не катятся, то едва мерцают, а если даже и сияют, то не стоят и двух плевков» (с. 123). Тьма в финале поэмы материализуется не в явлении, а в оглушительном молчании Господа и в глумливом смехе ангелов.
В то же время не стоит забывать и об апокалиптических мотивах «Москвы — Петушков». Мотив смерти Венички возникает в поэме задолго до знаменитого финала. Последние двенадцать глав поэмы разворачиваются после того, как Веничка проспал Петушки — «место, где не умолкают птицы ни днем, ни ночью, где ни зимой, ни летом не отцветает жасмин» (с. 38). Именно в этих главах очевидной становится неотличимость сна и галлюцинаций от реальности.
Это состояние зафиксировано Ерофеевым с помощью цитаты из «Последней смерти» Е. А. Боратынского: «Есть бытие, но именем каким его назвать? — ни сон оно, ни бденье» (с. 116) [565] . Само название этого стихотворения решительно противостоит евангельскому пафосу преодоления смерти. Но не только название и не только процитированная первая строчка, но и все стихотворение в целом может быть «спроецировано» на текст поэмы Ерофеева. Помимо очевидных указаний на состояние героя «Москвы — Петушков» («…С безумием граничит разуменье. <…> / А между тем как волны, на него, / Одни других мятежней, своенравней, / Видения бегут со всех сторон…» [566] ), в первой части стихотворения Боратынского можно увидеть характеристики апофатического «трансцендентального проекта»:
565
Это — «…едва ли не единственная закавыченная цитата поэмы», — замечает Т. Г. Ивлева (Соносфера поэмы В. Ерофеева «Москва — Петушки» // Анализ одного произведения: «Москва — Петушки» Венедикта Ерофеева. С. 60).
566
Стихотворение цит. по изд.: Боратынский Е. А.Полн. собр. соч. и писем. М.: Языки славянской культуры, 2002. Т. 2. Ч. 1. С. 178–181 (в этом издании тексты приведены по дореформенной орфографии; для удобства читателей привожу текст в современной орфографии).
Далее в стихотворении появляется «дивный сад», очевидно соотносимый с Петушками («Сначала мир являл мне дивный сад…»), и «разума великолепный пир», сниженно представленный в поэме Ерофеева «симпосионом» в электричке, — и, наконец, победа «умственной природы» над «телесной», оборачивающаяся одновременно горними высотами и кромешным хаосом: