Паралогии

…самоконституцию от противного, от другого значимого предмета или представления, но выраженную в форме отрицания каких-либо качеств или ценностей у их носителя — в виде чужого, отвратительного, пугающего, угрожающего, персонифицирующего все, что неприемлемо для членов группы или сообщества, короче, в качестве антипода. <…> Благодаря такому смыслополаганию возникает граница между своим и чужим, позволяющая поддерживать одни правила поведения внутри группы (племенная этика) и другие нормы поведения вне ее, равно как и устанавливать социальную дистанцию между своими и прочими в качестве элементарной основы социальной морфологии [753] .

753

Гудков Л.К проблеме негативной идентификации // Гудков Л. Негативная идентичность. С. 271–272.

«Обратная сторона негативной идентичности — подчеркивает Б. Дубин — состоит в „бесформенности (хотя бы на правах спасательной мимикрии“ — [как] условии… выживания» [754] .

Разновидности такого поведения — лукавство, прибеднение («шлангом прикинуться»), постоянная халтура и туфта, страх и связанная с ним агрессия (не сила, а именно агрессия), зависть и обида (рессентимент), эскапизм и ретроориентация. Функция такого уклонения — максимально снизить вклад в действие, которого, [как] предполагается, от индивида могут потребовать и которое он рассматривает как угрожающее и отталкивающее, минимизировать затраты, социальные расходы, «отойти, не стоять во всем этом», как предлагает персонаж Михаила Жванецкого… Понятно, что подобное увиливание влечет за собой или, уже по крайней мере, подразумевает перекладывание на других и собственно дела, и ответственности («вины») за сделанное [755] .

754

Дубин Б.О привычном и чрезвычайном // Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы. С. 172.

755

Там же. С. 167.

Именно постсоветские перемены сделали негативную идентичность «массового человека» важным политическим фактором, когда он выступает в качестве «электората», и культурным фактором, когда он же действует в качестве «покупателя», определяющего коммерческий успех того или иного арт-продукта. Между тем, несомненно, сам этот тип складывается в советскую, главным образом — в позднесоветскую эпоху (конец 1960-х — начало 1980-х годов). Недаром самые яркие литературные типы, созданные русскими писателями 1960–1980-х годов, принадлежащими к противоположным идеологическим лагерям, были во многом подобны: с разных позиций и с разной оценкой они отражали ту новую субъективность, к созданию которой устремлены многие, если не все модерные проекты и которая сформировалась в советском «плавильном котле», впрочем опровергая как официальные надежды на «нового человека», так и западные представления о субъекте модерности. Иван Денисович и Матрена в прозе Солженицына, Иван Африканыч в повести Василия Белова «Привычное дело», «чудики» Шукшина, Зилов в пьесе Вампилова «Утиная охота», Сандро и Чик в произведениях Фазиля Искандера, Глебов и иные протагонисты «городских повестей» Юрия Трифонова, солдат Иван Чонкин из романной трилогии Войновича, Афоня и Бузыкин из фильмов Георгия Данелия, лирический герой Сергея Довлатова, безымянные герои монологов Михаила Жванецкого и песен Владимира Высоцкого — все они воплотили различные стороны негативной идентичности, сформированной именно советской архаизирующей модерностью, а вернее, одновременным сопротивлением и приспособлением к непрерывному давлению советской социальности.

В этих персонажах очевидны такие черты модерности, как разрыв (вольный или невольный) с традиционными механизмами идентификации и социальная атомизация, острое осознание опасности, исходящей от безличных социальных сил (персонифицируемых прежде всего властью) и стремление уклониться от их давления, рефлексивность и способность манипулировать социальными масками. И то, что некоторые из этих персонажей — сатирические или иронические шаржи (герои Высоцкого, Жванецкого, Искандера, Войновича), лишь гротескно подчеркивает перечисленные черты.

Подобный тип социальности обнаруживает заметные переклички с рефлективным цинизмом, описанным в известной работе Питера Слотердайка «Критика цинического разума». Данная Гудковым характеристика (пост)советской негативной идентичности напоминает прежде всего представленный в этой работе анализ социальной субъективности значительного числа немцев во времена Веймарской республики:

…В диффузно-циническом сознании нет никакого подлинного незнания, есть только не поддающаяся никакому Просвещению внутренняя расколотость и сознательно созданный полумрак, который в своей неизбывной тоске все еще бог знает откуда берет силы для продолжения своего существования. Даже критика, которая сама сделалась циничной, чтобы нанести удар по господствующему цинизму, отскакивает от него, как от стенки горох [756] .

756

Слотердайк П.Критика цинического разума/ Пер. с нем. А. В. Перцева. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2001. С. 426.

Вовлеченность такого субъекта в процесс модернизации и вообще в модерные формы социальности носит, по мнению Б. Дубина, весьма специфический характер: в ситуации бездействия механизмов самоорганизации, «горизонтальных» связей в обществе конституирующей основой современной российской социальности оказываются массмедиа, прежде всего — телевидение.

В сегодняшней России других уровней «общего», символически объединяющего людей, кроме телевизионного, кажется, нет. Это, можно сказать, общество телезрителей, ожидающих известного и привычного, и обществооно ровно в том и ровно настолько, насколько объединяет людей, снова и снова смотрящих на жизнь через телевизионный экран и опять видящих на нем «одно и то же». Акт их ритуально-символической солидарности в качестве зрителей, их самоутверждение и понимание себя как членов зрительского сообщества были бы без этого повторения невозможны [757] .

757

Дубин Б.Война, власть, новые распорядители // Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы. С. 182. См. также: Гудков Л., Дубин Б.Общество телезрителей // Мониторинг общественного мнения. 2001. № 2. С. 31–45.

Виртуальное «мы», формируемое таким образом, отмечено «отстраненным и созерцательным модусом существования». Это описание симулятивной идентичности вызывает самую прямую параллель с «Generation „П“» Виктора Пелевина — в особенности с трактатом мифологизированного Че Гевары — что наводит на соображения о постмодернистской природе постсоветского неотрадиционализма.

В отличие от дискурсивного пространства («мира слов»), в «мире вещей» неотрадиционалистский поворот не только приглушает, но и становится основой для формирования модерных и даже позднемодерных моделей потребления, связанных не только с исчезновением товарного дефицита, но и с постоянной погоней за новейшими товарами, инвестированием в свободное время, путешествиями по всему миру, жизнью в кредит, повышением мобильности и т. п. [758] Разрыв между «миром вещей» и «миром слов» и порождает то «общество телезрителей», потребителей, но не участников социальных спектаклей, о котором пишут Б. Дубин и Л. Гудков.

758

См., например: Shevchenko Olga.«Between the Holes»: Emerging Identities and Hybrid Patterns of Consumption in Post-Socialist Russia // Europe-Asia Studies. 2002. № 54 (6). P. 841–866.

Шаг в сторону? Побег?

Отвлечемся ненадолго от собственно российских обстоятельств и зададимся вопросом: а не отражает ли та специфическая ситуация, в которой оказался русский постмодернизм, глобальный кризис постмодернистского сознания, вызванный новой эпохой религиозных (то есть домодерных по своей природе) конфликтов и жёстких бинарных оппозиций? Недаром сразу после мегатеракта, произведенного в Нью-Йорке и Вашингтоне 11 сентября 2001 года, последовали комментарии о том, что эта катастрофа свидетельствует о поражении постмодернистского проекта. Так, например, Э. Ротстайн менее чем через две недели после трагедии опубликовал в «Нью-Йорк Таймс» статью, в которой доказывал, что произошедшие события подводят черту под постмодернизмом и постколониализмом как двумя заблуждениями: заблуждением относительно сконструированности социального пространства и отсутствия абсолютов истины, добра и зла; и заблуждением культурного релятивизма, опровергающего универсальность ценностей западной цивилизации [759] . Аналогичную оценку событий выдвинул и Михаил Эпштейн — что особенно поразительно, учитывая роль, сыгранную этим автором в истории русского постмодернистского дискурса:

759

См.: Rothstein Edward.Attack on US Challenges the Perspective of Postmodern True Believers // New York Times. 2001. September 22. Статья вызвала полемическую реакцию Стэнли Фиша: Fish S.Don’t Blame Relativism // Fish Stanley.Postmodern Warfare: The Ignorance of Our Warrior Intellectuals //Harper’s Magazine. 2002. July. P. 33–40. См. также ответ Ротстайна: Rothstein E.Moral Relativity is a Hot Topic? True. Absolutely // The New York Times. 2002. July 13 .

Как-то сразу, в течение нескольких часов, закончилась «прекрасная эпоха» отражений и симуляций, ровесница башен-близнецов, продолжавшаяся 30 лет. И завершилась не жалким «всхлипом», как у полых людей Томаса Элиота, — а именно взрывом, настоящим, разрывающим тело и душу. Одним рывком жизнь развернулась в сторону новой жесткости, которой вдруг обернулась мягкость, расплывчатость, «ризомность» конца XX века. Образ ризомы — мягко стелющейся грибницы, где нет корней и стволов, низа и верха, где все со всем взаимосвязано, переплетено в мягкий клубок, — этот постмодерный концепт Делёза — Тваттари из книги «Тысяча плоскостей» [обычно название этой книги переводится как «Тысяча плато». — М.Л.] стал знамением новейшей всетерпимости, безграничного плюрализма.

Однако не случайно Делёз и Гваттари, при всем своем расположении к ризоме, сравнивают ее с кишением крыс, ос и прочих мелких грызунов или жалящих тварей. Все сблизилось, смешалось, перепуталось — и вдруг из этого всесмешения выросла новая, беспрецедентная жестокость. Добро, не противопоставленное злу, оказалось с ним в одной связке.

Теперь мы знаем, что глобализация — это еще и экспансия страха, предельная уязвимость, когда по всемирным транспортным сетям и коммуникациям опасность приближается к порогу каждого дома. В цивилизацию стали впускать всех без разбора — без досмотра багажа, без проверки документов, — и она оказалась захвачена варварами, которые ведут цивилизацию на роковую сшибку с самой собой — разбивают самолет о башню и сбивают башню самолетом. Их собственная гибель оказывается лишь спусковым крючком самоубийства цивилизации, утратившей границу между свободой — и всеприятием, разнообразием — и уравнительством [760] .

760

Эпштейн М. Н.Взрыв, а не всхлип // Русский журнал. 2001. 17 сентября [www.old.russ.ru/ist_sovr/20010917.html]. В другой статье, написанной чуть позже, Эпштейн договаривается до того, что объявляет Другого «постмодернистским Франкенштейном», а фундаменталистское наступление — продуктом деконструкции: «Ирония в том, что этот Другой, выпестованный Западом, теперь грозит ему самому, как монстр, созданный в лаборатории Франкенштейна. Так называемое „многокультурие“, которое западные интеллектуалы противопоставляли узкому западному канону, есть порождение этого самого канона, его либеральности и плюрализма, его внутренней тяги к расширению и самоотдаче. Многокультурия никогда не было на самом Востоке, которому чужда идея либеральных ценностей. Запад сам предоставил Востоку широкий арсенал „самобытных“ идей, сделав себя беззащитным против демографической, географической и религиозной экспансии ислама… Пора понять, что орудия „плюро-…“, „мульти-…“, „деко-…“ и „пост-…“, которыми западная цивилизация в последние десятилетия пользовалась для самокритики, находятся теперь в руках ее врагов» ( Эпштейн М. Н.Потрясенная Америка: «Кто виноват»? и «Что делать?» // Русский журнал. 2001. 13 ноября [www.old.russ.ru/ist_sovr?20011113_ep.html]) Не удивительно, что Эпштейн завершает эту статью образом «молящейся» Америки — иными словами, предлагая исламскому фундаментализму именно ту альтернативу, что предложила и администрация Дж. Буша-младшего: христианский фундаментализм.

Вне всякого сомнения, события 11 сентября с ошеломительной ясностью опровергли представления о постмодерности как о принципиально отличнойот модерности фазе социокультурного развития (точка зрения, которую ранее отстаивал, например, Зигмунт Бауман). Осуществление многих постмодерных сценариев и, прежде всего, глобализации/глокализации не решило, как предполагалось ранее, важнейших проблем модерности, связанных прежде всего с неравенством — экономическим, социальным, политическим, культурным, гендерным, расовым — но предельно обострило их, превратив одновременно во внутренниепроблемы единой модерной цивилизации, включающей в качестве своих составных элементов как постмодерные, так и домодерные тенденции, причем не в «чистом» виде, а во взаимообусловленных и часто гибридных формах. Не случайно С. Фиш называет события, последовавшие за 11 сентября, «постмодерной войной» [761] , полагая, что современное усиление религиозного фанатизма — это реакция на постмодерный секуляризм, подкрепленный глобализацией.

761

Fish Stanley.Postmodern Warfare: The Ignorance of Our Warrior Intellectuals.

Необходимость осмысления домодерных составляющих современной западной цивилизации и выработки адекватных, а не утопических стратегий по отношению к ним — пожалуй, вот что стало равнодействующей силой большей части интеллектуальных реакций на 11 сентября, При этом отказ от постмодерного утопизма и восприятие постмодерных тенденций как неотделимых от логики модерности, с одной стороны, обострили интерес к исследованиям модерности и ее исторического опыта, а с другой, заставили пересмотреть, казалось бы, скомпрометированное постмодернистской мыслью понятие реальности.