Полемические сочинения против монофизитов

Что касается рассказа о чуде, случившемся у сарацин-мковитов, то, по мнению Грэя, на основе стилистического отличия этого отрывка от стиля, характерного для Леонтия, можно сказать, что рассказ этот был дописан более поздним. ттором, вероятно, его первым переписчиком, который рассказывал о случившемся в его время и в его месте, как считает Грэй, давая понять, что речь идет не о времени Леонтия,1 о его собственном [25] .

Отклоняет Грэй и исторические аргументы Краусмюллера в пользу датировки жизни Леонтия VII — м веком, выдвинутые на основании косвенных свидетельств в трактате «Против несториан», предлагая этим же местам свое собственное толкование, укладывающееся в прежнюю датировку. Мы не будем здесь останавливаться на контраргументах Грэя по этому поводу, отметим лишь, что В. М. Лурье, упомянув недавно эти доводы Грэя, не счел их достаточно убедительными, склоняясь к тому, что прав все же Краусмюллер, датирующий сочинения Леонтия Иерусалимского VI 1–м веком [26] .

25

Ср. слова, с которых начинается этот отрывок: "Рассказывают, что в наше время и в наших местах" (1900А). Нам представляет — ги, что со всей очевидностью из этих слов нельзя вывести, что они принадлежат не Леонтию, а более позднему переписчику.

26

См. Лурье, В. М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. с. 520–521 (Далее ссылки на это издание:. /|/рье 2006). Ср. там же соображения Лурье относительно исторических доводов в датировке Краусмюллера.

Следует отметить и мнение, высказанное таким авторитетным патрологом, как Л. Р. Уикхэм, в рецензии на книгу, подготовленную Патриком Грэем. Обращаясь к полемике Грэя с Крайсмюллером, Уикхэм, воздерживаясь от того, чтобы принять сторону Краусмюллера (в том числе и на основании его понимания свидетельств из «Против несториан»), тем не менее, пишет: «Единственное (на мой взгляд) надежное указание на дату, которое бы противоречило датировке профессора Грэя в пользу датировки доктора Крайсмюллера — это отсылка к „яковитам“ в конце „Свидетельств отцов“. Это никто иные, я уверен, как сирийские „монофизиты“, принадлежащие традиции Иакова Варадая… Профессор Грэй отвечает, что он рассматривает последний параграф „Свидетельств“ как добавление переписчика, чуждое по стилю. Я не решусь оспаривать суждение такого эксперта в стиле Леонтия, однако, это предположительное добавление позднего переписчика, как таковое не кажется мне столь очевидным. Не почувствовал я и различия в подходе в этом отрывке, которое бы заставило меня пожелать датировать его иным временем, чем сам трактат, не вижу я и убедительного аргумента, чтобы обойтись без той информации, которую явным образом предлагает манускрипт» [27] . Таким образом, вопрос датировки жизни и деятельности Леонтия Иерусалимского можно считать на настоящий день в патристике открытым. Аргументы Краусмюллера пока не заслужили окончательного признания среди исследователей, но, по крайней мере, поставили под вопрос существовавший после работы Ришара научный консенсус.

27

Leontius of Jerusalem: Against the Monophysites. Testimonies of the Saints and Aporiae (ed. and trans. P. T. R. Gray)] Wickham, L. R. // J. T. S. 2007, V. 58; Part 1, p. 329–330.

Что касается самого Краусмюллера, то он, в свою очередь, отклонил контраргументацию Грэя в рецензии на eго книгу [28] , отметив, в частности, что Грэй, опираясь в своей датировке на Ришара, не замечает, что та основана на таком nun ком основании, как утверждение о современности сочинений Леонтия и Иоанна Скифопольского, а также на отсутствии упоминания Эдикта «О трех главах», что можно объяснить и так, как это делает сам Краусмюллер [29] . А именно эти аргументы в пользу новой датировки Грэй и оставил без внимания в своей контраргументации.

28

Krausmiiller, D., Review of P. Т. R. Gray, Leontius of Jerusalem, Against the Monophysites: Testimonies of the Saints and Aporiae (Oxford, 2006) // Journal of Ecclesiastical History, 58 (2007), p. 524–526. Далее ссылки на эту рецензию: Krausmiiller 2007.

29

Напомним, однако, что параллель с De Sectis при обсуждении л их вопросов у самого Краусмюллера основана на датировке последнего трактата, которая оспаривается Мишелем ван Эсбруком.

Как бы то ни было, проблематика, связанная с датировкой сочинений Леонтия Иерусалимского, имеет, несомненно, большое значение для желающих проследить историю становления православного богословия при переходе от VI к VII — ому веку. Если Леонтий действительно является христианским писателем конца VI — первой трети VII в., жившим в Палестине, то это дает основание рассматривать его богословие как непосредственно предшествовавшее или даже совпадающее по времени с богословием св. Софрония Иерусалимского и прп. Максима Исповедника, палестинское происхождение которого в последнее время признается многими патрологами. Впрочем, как бы не решался вопрос о датировке сочинений Леонтия, куда важнее те моменты его богословия, которые действительно могли повлиять на св. Софрония и прп. Максима (независимо от того, когда жил Леонтий). Этот вопрос должен решаться в первую очередь на основе сопоставления идей и требует тщательного анализа, до сих пор, насколько нам известно, не проведенного. Не только по общему православному пониманию христологии, но и по ряду частных, но весьма важных богословских вопросов (некоторые из них мы отметили в примечании к переводу), Леонтий Иерусалимский мог повлиять на формирование учения прп. Максима, хотя характер этого влияния, как и сам его факт, требует дальнейшего исследования.

Впрочем, богословие Леонтия Иерусалимского и независимо от возможного его влияния на других православных богословов и традицию в целом, имеет, несомненно, самостоятельный интерес. Его сочинения, которым в последнее время был посвящен целый ряд исследований [30] , способствуют нашему лучшему пониманию православного богословия как такового, в частности, поскольку у Леонтия Иерусалимского мы находим некоторые особенности, 11 С столь уж характерные для целого ряда других православных богословов до и после него, например, приложение к человеческой природе во Христе понятия «частная», или «особенная» [31] , которое в ином смысле широко встречается у монофизитов и служит у них оправданию понятия «единой сложной природы» Христа [32] . Такие особенности понятийного языка и способа выражения учения, встречающиеся у автора несомненно православного, стоящего на твердых позициях халкидонизма, позволяют лишний раз понять, что, когда речь идет о богословии, дело не в словах и выражениях, а о том смысле, который в них вкладывается. Именно этому учит сам Леонтий и в предлагаемых читателю сочинениях, где он буквально с самого начала «Свидетельств отцев» декларирует этот принцип, показывая, что халкидонцы, в отличие от монофизитов, последователей Севира (отвергавших учение о двух природах во Христе после соединения), свободны в своем выражении учения, не привязаны ни к одной из его формулировок, но пользуются ими в зависимости от того, кому и как они его хотят донести, и какому заблуждению противопоставить. Именно эта свобода демонстрируется Леонтием Иерусалимским в его полемике, которая в целом ведется с большим искусством, с использованием им цитат из сочинений не только святых отцов, но и своих противников и допущением (хотя бы и ради углубления собственной аргументации) правоты целого ряда их доводов. Он заявляет, что готов пожертвовать любыми именами и авторитетами, если окажется, что они противоречат истине, лишь бы те, к кому он обращается, приняли правильное учение [33] .

30

Кроме уже упоминавшихся исследований о сочинениях Леонтия, см., например, следующие: Moeller Charles. Le chalcedonisme et le neo-chalcedonisme en Orient de 451 a la fin du Vie siecle, 11 Grillmeier and Bacht ed., Das Konzil von Chalkedon I Wurtzbourg, 1951. P. 687; 701–17; Idem. Textes" Monophysites" de Leonce de Jerusalem // Ephemerides theologicae lovanienses, 27 (1951), P. 467–82; Mevendorff J. Le christ dans le theologie Byzantine, Paris, 1969, p. 98–103; Basdekis, A. Die Christologie des Leontius von Jerusalem: Seine Logoslehre. Miinster, 1974; Grillmeier, A. (with T. Hainthaler), Christ in Christian Tradition: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604) = Christ in Christian Tradition, II2, tr. P. Allen and J. Cawte (London and Oxford: Mowbray, 1995), p. 271–312 (см. по — русски в: Леонтий Византийский. Сборник исследований. М. 2006. с. 509–552; ср. в этом же издании переизданную диссертацию (1916 г.) свящ. Василия Соколова, посвященную Леонтию Византийскому, которого автор, следуя за Лоофсом, смешивает с Леонтием Иерусалимским. В этой диссертации содержится немало ценных соображений о христологическом учении, выраженном в произведениях, которые теперь мы признаем сочинениям и Леонтия Иерусалимского; кроме того из сравнения упоминания. шоллинаристских подлогов у св. Евлогия Александрийского и в сочи шниях Леонтия приводится интересный довод в пользу датиров — М1 жизни Леонтия "до последней четверти VI в." (см. ук. соч. с. 248)). 11аиболее обстоятельной диссертацией недавнего времени, посвян1снной Леонтию Иерусалимскому, представляется работа Кеннете Уэша: Wesche, К. P., The Defense of Chalcedon in the 6–th Century: Hie Doctrine of 'Hypostasis' and Deification in the Christology of Leon-tius of Jerusalem (Thesis, Fordham, 1986) (далее ссылки на это сочинение: Wesche 1986). Ср. Idem., "The Christology of Leontius of Byzantium: Monophysite or Chalcedonian? // SVTQ 31 (1987), p. 65–95. Впрочем, У ош придерживается традиционной после Ришара точки зрения ui Леонтия Иерусалимского как на богослова первой половины VI в. Ьогословие Леонтия в перспективе VII в. практически не изучалось, ui исключением нескольких страниц, посвященных ему, в "Истории Византийской философии" Лурье, содержащих ряд гипотез на этот счет (см. Лурье 2006, с. 168; 517–524); кроме того Дирком Крайсмюл-. к'ром было написано несколько интересных работ по отдельным 11 роблемам богословия Леонтия Иерусалимского (Krausmiiller, Dirk. Conflicting Anthropologies in the Christological Discourse at the End of I a te Antiquity: The Case of Leontius of Jerusalem's Nestorian Adversary // The Journal of Theological Studies, V. 56, #. 2, October 2005, p. 415449; Idem. Divine self-invention: Leontius of Jerusalem's reinterpretation of the Patristic model of the Christian God I I The Journal of Theological Studies, V. 57, p. 562–545).

31

См., посвященный этой теме разбор в диссертации Уэша (We-sche 1986, p. 175–209). Б публикуемых трактатах эта проблематика обсуждается, в особенности, в "Апориях": 53 (1797D) и 58 (1800D-1801C) (ср. "Против несториан": PG 86, 1485С). Ср. также в "Свидетельствах отцов" весьма важное и, видимо оригинальное, понятие Леонтия о человеческой природе во Христе в ее отношении к Ипостаси Сына Божия: "осыновленная сущность (uLcopevr) ouctux)" (PG 86,1876С).

32

На чисто формальном уровне особенностью, по сравнению с языком Леонтия Иерусалимского, языка монофизитского учения о частной природе, каковой была для них человеческая природа Христа, является приложение к этой частной природе понятия "ипостаси", которое, впрочем, для них не тождественно "лицу". Так, Севир Антиохийский пишет: "мы говорим, что… сходятся в природное соединение не целое Божество и целое человечество вообще, но частные ипостаси… Тем самым, имело место природное соединение не общих сущностей, а ипостасей, из которых был составлен Еммануил. Однако… никто не будет столь несведущ, чтобы сказать, что такое соединение есть соединение лиц" ("Второе послания к комиту Экумению", рус. пер. Т. А. Щукина цит. по: Севир Антиохийский // Антология восточно — христианской богословской мысли. М. — СПб. 2009, т. 1, с. 639).

33

Самым сильным местом такого рода является пассаж у PG 86, 1881В. В переводе данного места, к слову сказать, мы расходимся с переводом и пониманием Патрика Грэя, который, как нам кажется, смягчил и неоправданно сгладил аргументацию Леонтия. И целом же, расхождений с пониманием Леонтия в переводе Грэя и и публикуемом русском переводе не мало, особенно это касается "Апорий".

Весьма интересны для современного читателя и аргументы Леонтия по таким вопросам, как постепенность раскрытия, даже у святых, православного учения (см. 1884А — В), защита Леонтием Халкидонского Собора (несмотря на участие и нем противников св. Кирилла) (см. 1880А-1884А), обвинение Церкви в распространенной в ней симонии, как причина отказа от общения с нею (см. 1889В-1892А), «неважность» заблуждений христиан — монофизитов по сравнению с заблуждениями иудеев и эллинов (см. 1893В — С), аргумент о сохранении монофизитами правой веры на основании наличия у них чудес (см. 1896С-1901А). Все эти вопросы не только применительно к истории Церкви в Византии, но и к аналогичным проблемам церковной истории нашего времени живо обсуждаются и в современной церковной полемике, так что публикуемые сочинения Леонтия Иерусалимского выглядят в этом контексте весьма актуально.

Наконец, предваряя публикацию сочинений Леонтия Иерусалимского против монофизитов, необходимо сказать несколько слов о соотношении между двумя публикуемыми текстами: «Апориями» и «Свидетельствами отцов». По этому вопросу, как и по вопросу о датировке сочинений Леонтия, тоже нет единого мнения. Как сообщает издатель этих сочинений Патрик Грэй, в дошедшей до нас рукописной традиции, которую отражает и публикация в «Патрологии» Миня, «Апории» идут прежде «Свидетельств отцов» и представлены вместе с ними как составляющие единое сочинение. Тем не менее, по убеждению профессора Грэя, изначально эти два сочинения не были связаны в одно, и он расположил их при публикации в обратном порядке, предлагая прежде более легкие для восприятия и обсуждающие более широкий круг вопросов (не только догматических, но и церковно — исторических) «Свидетельства отцов», а затем уже помещая более сложные, но и более интересные с точки зрения богословской аргументации «Апории»; последние сами, как видно из их начала, являются частью споpa, в котором возможно участвовал Леонтий, и который не дошел до нас. Такой порядок в расположении этих сочинений, впрочем, вызвал критическое замечание в рецензии Л. IУикхэма (последний не согласился и с переводом полного названия рукописи, которое дал Грэй) [34] .

34

Полное название всей рукописи, в которой находятся оба сочи — юния Леонтия следующее: "Всемудрого господина и монаха Леонтия Иерусалимского: апории против говорящих [или: "к говорящим"], что Господь наш Иисус Христос — одна сложная природа, и свидетельства святых, и dvaAucru; их учения". В рукописи первыми идут апории, а далее свидетельства. По мнению Уикхэма, последние и подкрепляли апории. Однако Грэй придерживается иного мнения (см. наше предисловие). Относительно различного понимания слова avdAucru; в этом контексте см. примечание к переводу заглавия трактата "Свидетельства отцов".

В свою очередь, Дирк Краусмюллер в своей рецензии на публикацию Грэя тоже высказал несогласие относительно расположения материалов, считая, что «Апории» должны идти прежде «Свидетельств отцов» и полагая, что они составляли одно сочинение, а в такой последовательности есть определенная продуманность [35] .

В настоящем издании мы выбрали «третий путь». С (>дной стороны, для удобства восприятия читателем мы разбиваем публикуемые трактаты на два сочинения, как это делает Грэй. С другой, — мы решили не повторять расположение сочинений, которое находим у Грэя, и которое критикуют рецензенты его издания, но воспроизводим последовательность сочинений в соответствии с рукописной традицией, представленной, в частности, в «Патрологии» Миня, предупреждая, однако, читателя, что ни по поводу соотношения друг с другом «Апорий» и «Свидетельств отцов», ни относительно времени их создания, ни относительно того, составляют ли они одно целое, или являются двумя отдельными сочинениями, в патристике нет единого мнения.

35

См. Krausmiiller 2007, р. 525. Краусмюллер опять здесь проводит параллель с De sectis. В качестве аргумента в пользу правоты в дан — пом вопросе Уикхэма и Краусмюллера, можно привести предпоследнюю апорию (62), где Леонтий ссылается на то, что отцы "на — рямую" не говорили об одной природе, "в то время как нам из — нестно, что избранные из учителей говорят и о природах, и даже о двух [природах]" (1804 С). Это место можно рассматривать как своеобразную прелюдию к "Свидетельствам отцов", где примеры таких высказываний во множестве приводятся.

Как бы то ни было, богословское учение, представленное в обоих сочинениях, несомненно, принадлежит одному и тому же выдающемуся православному защитнику Халкидон — ского Собора, который в полемике с его противниками сумел сделать еще один шаг в раскрытии православного учения, и именно оно представляет для нас главный интерес.

Русский перевод сочинений Леонтия Иерусалимского против монофизитов сделан с наиболее авторитетного на сегодня издания греческого текста Патрика Грэя. Ссылки на цитируемые Леонтием патристические источники мы даем по изданию Грэя, внося лишь небольшие изменения и уточнения. При этом сам Грэй, как он сообщает, пользовался работой по обнаружению источников Леонтия, проделанной Марселем Ришаром.

Перевод «Апорий» выполнен Д. А. Черноглазовым, редактор перевода Г. И. Беневич; перевод «Свидетельств отцов» Г. И. Беневича, редактор перевода Д. А. Черноглазов [36] .

Г. И. Беневич

Против монофизитов

Всемудрого монаха господина Леонтия Иерусалимского апории к говорящим, что Господь наш Иисус Христос — одна сложная природа.

1.1769А Однако, поскольку мы встретились с их апориями, мы тоже выскажем им в ответ немногие из многих апорий и скажем им: «Если Христос познается единосущым и нам, и Отцу в отношении одной Его сущности, о которой вы говорите, то, значит, и мы единосущны Отцу — ведь, подобные одному и тому же в отношении одного и того же, подобны и между собой» [37] .

36

Примечания к "Апориями", кроме обозначенных как примечания переводчика, и примечания к "Свидетельствам отцов" — Г. И. Беневича.

37

Интересно это место сравнить с отрывком из "Посредника" Иоанна Филопона: "Хотя Христос, как говорят, единосущен Отцу по Ьожеству и с нами по человечеству, неверно называть Его в целом" двумя природами". Ибо ни в отдельности Его Божество, ни в отдельности Его человечество не образует Христа. Нет, во всей целостности [Он], именуемый одной природой, не единосущен ни с Отцом, ибо Бог Отец не человек, подобно нам, ни с нами, поскольку мы, будучи людьми, — не боги. Таким образом, Он единосущен с Отцом и с нами частично, а не во всей целостности (курсив мой — Г. Б.) образованного [из Божества и человечества], который, будучи одним индивидом, как мы говорим — одна природа" (Diaitetes 34., пер. по: Lang U. John Philoponus and the controversies over Chalcedon in the sixth century — A study and translation of the Arbiter. Leuven, 2001, p. 200–201. Далее ссылки на это издание: John Philoponus 2001). Ср. также апории 36 и 37 и примечания к ним.

2. Они утверждают, что природа произошла из природ. Если они говорят, что она омонимична [38] прежним природам, то, разумеется, они не назовут ее ни Богом, ни человеком; если же, по их словам, она синонимична, то она точно будет одним из двух — ведь две [природы] одна другой не синонимичны, а значит, и эта [единая природа] будет или Богом, или человеком. Ведь если две [природы] одна другой не синонимичны, то синонимичное одной [из них], другой синонимично не будет. Ведь подобно тому, как неравное [одному из двух] равных неравно и другому из них, 1769В так и равное [одному из двух] неравных другому [из них] тоже неравно.

38

Слово "омонимичный" мы, следуя оригиналу, употребляем в значении "тождественный только по имени", "синонимичный" — в значении "тождественный и по имени, и по определению", — прим. перев.