Полное собрание сочинений в 10 томах. Том 4. Стихотворения. Поэмы (1918–1921)
Шрифт:
«Философской дешифровке» ст-ния посвящены интерпретации исследователей новейшего времени. По мысли А. И. Павловского, темой этого стихотворного триптиха является «борьба с первобытным чудищем», которая, будучи ныне «невидной и неслышной», тем не менее продолжается в «сознании современного человека» (Павловский А. И. Николай Гумилев // БП. С. 57). Наибольшему вниманию интерпретаторов подвергается мысль поэта об одинаковой трагичности души и тела и зависимости их обоих (как отметила еще А. Ахматова) от «сознания некоего верховного существа» (Слободнюк С. Л. Гумилев. Проблемы мировоззрения и поэтики. Душанбе, 1992. С. 72). Затрагивая вопрос о субъекте лирического «я» третьего ст-ния триптиха и оспаривая утверждения Р. Эшельмана о нем как об «астральном теле», Н. А. Богомолов, опираясь на учение Рудольфа Штейнера о трех сторонах в существе человека, объясняет его как главенствующее начало над телом и душой, в котором они оба «примиряются» (Богомолов Н. А. Оккультные мотивы в творчестве Гумилева // Н. Гумилев и русский Парнас. СПб., 1992. С. 48). Так же, как «извечную дихотомию», снимающуюся «высшей оценкой», объясняет противостояние души и тела М. Иованович, выводя свою аргументацию из «обширной традиции, идущей от масонских текстов XVIII века с их специфическим символом, олицетворяющим все победивший “Дух”» (Иованович М. Николай Гумилев и масонское учение // Н. Гумилев и русский Парнас. СПб., 1992. С. 42). Е. Эткинд в этой «лирической трилогии» находит выражение не эстетской (как принято было считать), а скорее «внеисторической» литературной позиции Гумилева, прямо противоположной, по мнению исследователя, позиции Блока (см.: Эткинд Е. Кризис символизма и акмеизм // История русской литературы XX века. Серебряный век. М., 1995. С. 486). Сосредоточив основное внимание на проблеме смертной и бессмертной сущности человека в этом ст-нии, И. Делич считает, что к уделу последней принадлежит лишь одно «я», тогда как душа и тело соотносятся только с первой: «подлинное “я” в стихотворении — это, как оказывается, не тело и не душа, но вечный дух, который переносит смерть после смерти и становится все более умудренным, проходя по ступеням бытия. Подлинное “я” человека подобно древу Игдразиль из исландской мифологии — такова мысль автора; оно стремится ввысь к божествам Сверхмира, и блаженство от возвращения в исконный дом воспринимается как награда за развитие и постижение запредельного» (Делич И. Николай Гумилев // История русской литературы XX века. Серебряный век. М., 1995. С. 497). В. Шубинский к истолкованию образа этого «я» бессмертного Духа подключает другое ст-ние из того же «Огненного столпа», в котором, так же как и в ст-нии «Душа и тело», поэт занят структурированием своей личности. Обратив внимание на слова «я тот, кто спит...», исследователь затем поясняет: «В христианской традиции есть имя для этого “сновидца” — это Дух. “Мы меняем души” из ст-ния “Память”, но Дух неизменен. И кажется, что давно позабытый “колдовской ребенок” — это и есть дух поэта (во всяком случае его ближайшее воплощение). Он — “тот, кто спит”. <...> А все, что происходило с ним в жизни, — лишь неловкая попытка воплотить этот сон». Далее В. Шубинский замечает, что мотив «сна» как самовыражения бессмертного Духа творческой личности сближает Гумилева с другими художниками: «Если искать параллели Гумилеву
Подробный анализ ст-ния сделан Р. Эшельманом. Наряду с такими ст-ниями, как «Заблудившийся трамвай», «Шестое чувство», «Память», «Пьяный дервиш», «Слово», «Естество» и мн. др., Эшельман считает его поистине мистическим в том смысле, что оно не только выражает набожность или религиозное чувство, но также выявляет стремление, в той или иной форме, к имманентному приобщению к Божеству. Как и другие, ст-ние принадлежит к мистической традиции, восходящей к философии неоплатонизма, но имеющей глубокие корни и в миропонимании христианского и мусульманского средневековья. Ст-ние сопоставимо с распространенной в средних веках традицией стихотворных диалогов души с телом, почти неизменным источником которых являлось латинское ст-ние «Visio Philiberti». В этом произведении душа возвращается зимней ночью, чтобы упрекать уже умершее тело в его грехах, а тело, в свою очередь, упрекает душу в том, что она мало сопротивлялась ему в его беззакониях. В результате, оба они должны претерпевать вечные муки. По мнению Эшельмана, пример «Visio Philiberti» особенно значителен для ст-ния Гумилева тем, что в нем опровергается еретическая мысль, согласно которой душа и тело — отдельные друг от друга существа, а бессмертная душа выше смертного тела, являясь божественной искрой, в то время как тело — злая оболочка, темница, в которой она заключена. Этот дуализм снимается за счет третьего, трансцендентного принципа — равенства перед Страшным Судом. Гумилев же выступает против дуалистической ереси своих предшественников-символистов. Монолог души, по наблюдению Эшельмана, опирается на гностический (преимущественно валентинианский) миф о падении Софии (Божественной мудрости в женской ипостаси) из духовной сферы в материальный мир. Подобно Софии, душа «безумна», она «бросила свой дом» (т. е. плерому), стремясь «к иному великолепью» (Отцу). Это приводит к ее падению и пассивному, опосредованному участию в материальном мире («И шар земной мне сделался ядром...») — причем «каторжник», по мнению исследователя, может интерпретироваться как образ человека, прикованного к материальному миру в ожидании спасения. София же существует одновременно в макрокосмическом и в микрокосмическом плане: она не только Душа Мира, но также душа человека, открывающая глаза в «презренном человечьем теле». Элемент «Души мира» преобладает в строке о чужом, но стройном и прекрасном мире: Душа Мира, будучи духовным явлением, тем не менее охраняет естество. Но Гумилев как будто релятивизирует эпистемологическое и эсхатологическое значение Софии; а в «холодности» души просматривается его личное мифопоэтическое восприятие женщины. В противопоставлении гностицизму Гумилев все-таки не отказывается от телесного. Но хотя любовь к женщине не отрицается, она коренным образом не совместима со стремлением к познанию человеческой сущности (см. ст. 13–15). Образовывается порочный круг: душа бессмертна, но не может любить; тело любит, но должно поэтому умереть. «Разрешение» этой дуалистической дилеммы путем совмещения эзотерической и православной христианской традиции, предлагается в третьей части ст-ния, где преодолевающий противоположности «третий голос» (сам по себе далеко не новое понятие, имеющее значительные соответствия от tertio comparationis средневековой риторики до Гегеля и Фрейда) идентифицируется Эшельманом с «астральным телом» неоплатонизма (ср. также ноус православного богословия). В отличие от Бога — неописуемого акосмического принципа, этот независимый от души и тела посредник между ними существует во времени (хоть и космического масштаба — см. ст. 50–52) и пространстве (ср. «дно»: ст. 60). Это — «антропоморфическое сверхличное, космическое самосознание, близкое от Бога (ср. ассоциацию с «глубиной», безымянностью), но не тождественное ему». С космической перспективы этого объединяющего астрального «я», для которого душа и тело только «слабый отсвет сна», их дуалистическое противоречие не столько разрешается, сколько теряет значение. Таким образом, как и многие мистики до него, Гумилев ставит квази-имманентный принцип между имманентной проблематикой души и тела и трансцендентностью Бога. С точки зрения стилистики, то, по мнению Эшельмана, Гумилев применяет в сущности до-романтический, риторический способ порождения значений: тема и аргументация преобладают над метафорой и ассоциациями, метрика и ритмика подчинены изложению смысла, а словесные повторы (которые, возможно, иконически отображают дуалистичность и однообразность земного существования) имеют скорее подчеркнуто смысловую, чем эстетическую, фонологическую функцию (Eshelman R. «Dusa i telo» as a Paradigm of Gumilev’s Mystical Poetry // Berkeley. P. 102–132; см. также «уточнения» трактовки Р. Эшельмана в работе Н. А. Богомолова в статье: Гумилев и оккультизм // Богомолов Н. А. Русская литература XX века и оккультизм. М., 1999. С. 130–131). С учетом интерпретации Эшельмана, М. Баскер все-таки находит, что «ст-ние охватывает необычайно широкий ряд духовных традиций, в том числе библейскую, классическую (элементы платонизма; Елисейские поля), гностицизм (миф о Софии, который отражается в самоопределении «души»), скандинавскую мифологию (Игдразил) и индусский Брамантизм (учение «Я — тот» — о котором неоднократно писали Вяч. Иванов, А. Белый и другие символисты). До некоторой степени Гумилев, возможно, следовал в этом отношении примеру теософии (или «Тайной мудрости») — т. н. «синтезу и основе всех философских учений», проповедуемому Е. П. Блаватской и ее последователями. Так, например, Блаватская неоднократно распространялась об «Игдрасиле», скандинавском «Мировом Дереве» — которое ока своеобразно трактует, как «дерево Вселенной, времени и жизни», «Микрокосмическое Древо», и даже «самого человека» (напр.: Блаватская Е. П. Тайная доктрина. М., 1993. Т. 2. С. 124–125); она же постулирует модель вселенной (краткое изложение ее взглядов см.: Mainage T. Principles of Theosophy. London, 1927. P. 49–58), состоящую из «семи уровней и 49 подуровней» — что сопоставимо с «семью семь вселенных» Гумилева. Можно найти любопытные соответствия между таинственным «я» ст-ния и теософским принципом «Абсолютного Сознания». Но в конечном счете, последняя трактовка Гумилевым дуализма души и тела является такой же уникальной и глубоко личной, как и воспевание жизни телом. Она представляет собой не изложение окончательно установившейся веры, а развернутую неразрешимую загадку, сформулированную характерным для Гумилева образом: в рамках отчетливой формальной структуры, обманно предрасполагающей к логической ясности и простоте (см.: PF. P. 234–235). Под «теософским принципом абсолютного сознания» тут имеется в виду первое из трех «фундаментальных, основных положений» «Тайной Доктрины» Блаватской: «Вездесущий, Вечный, Беспредельный и Непреложный “принцип”, о котором никакие рассуждения невозможны, ибо он превышает мощь человеческого понимания и может быть лишь умален человеческими выражениями и уподоблениями. Он вне уровня и достижения мысли... “Немыслим и Несказуем”» (Тайная доктрина. Т. 1. Кн. 1. С. 48). Далее Блаватская разъясняет, что эта Абсолютная Действительность, которая «предшествует всему проявленному и условному Сущему», имеет два аспекта: «Абсолютное, Абстрактное Пространство, представляющее чистую субъективность, то единственное, что никакой человеческий ум не может ни изъять из своего миропонимания, ни представить его как само по себе»; и «Абсолютное, Абстрактное Движение, представляющее Безусловное Сознание». Последнее считается и той Сущностью, «которая вне всякого отношения к условному существованию, условным символом которого является сознательное существование». Но «как только мы мысленно отходим от этого (для нас) Абсолютного Отрицания, получается двойственность в противоположении Духа (или Сознания) и Материи» — которые, однако, «должны быть рассматриваемы не как независимые реальности, но как два <...> аспекта Абсолюта, <...> составляющего основу обусловленного Бытия, субъективного либо объективного». Предположение, что (непоследовательно преломленные) теософские концепции могли бы являться одним из первоначальных истоков ст-ния кажется тем более вероятным, что Блаватская далее развивает свои идеи об этой «метафизической триаде», с одной стороны, по отношению к исходящей из Неведомого Корня Абсолюта Превышней Душе и циклу воплощений всех душ; с другой стороны, по отношению к переменным состояниям Абсолютной Непознаваемой Сущности — чье выдыхание рождает мир, тогда как вдыхание заставляет его исчезать. «В поэтической фразеологии Ману эти состояния называются Днями и Ночами Брамы. Последний “бодрствует” либо “спит”». Когда он спит, вселенная становится сном его ночей» (Там же. С. 48–50, 52, 37–38. Mainage T. Principles of Theosophy... P. 60–61). По-другому отображаются все те же фундаментальные принципы теософии и в теориях Р. Штейнера, приведенных Н. Богомоловым в пояснении данного ст-ния (см.: Соч I. С. 540). Иной взгляд на ст-ние выражал Э. Д. Сампсон, считавший, что лишь с некоторым опасением можно назвать его метафизическим. По мнению Сампсона, все образы ст-ния, и его третьей части в особенности, являются исключительно поэтическими: т. е. гиперболическим выражением личного ощущения поэта, что нерушимая сущность бытия заключается внутри себя — до того вечная и нерушимая, что образы христианской эсхаталогии и космологии неадекватны к ее описанию. В центре внимания данного ст-ния — не религиозные убеждения поэта, а изложение одного из самых существенных постулатов его творчества — его веры в абсолютную ценность индивидуального самосознания. Для Гумилева же самосознание — не пассивное, а динамическое понятие, почти тождественное проявлению личной воли. А поскольку именно в проявлении воли, превращении воли в действие несмотря ни на какие препятствия, Сампсон усматривает самое главное в жизни и творчестве поэта, то и данное ст-ние приобретает для него особенное значение (Sampson E. D. Nikolay Gumilev. Boston, 1979. P. 145–147).
В дополнение ко всем вышеприведенным трактовкам ст-ния следует добавить и то, что антропологическая «трихотомия» присутствует также и в христианской православной антропологии. Православие видит в «образе Божьем», который, согласно учению Библии о сотворении человека, был передан людям Творцом, — человеческую душу, которая имеет духовную природу, обладает разумностью, нравственной свободой, бессмертием и, главное, располагает возможностью «духовного деланья»: богосозерцания и «стяжения» святого Духа, т. е. накопления «Нетварного Света», действие Которого затем распространяется на все человеческое существо и «освящает» его. «Как от души рождается жизнь в одушевленном теле и мы называем эту жизнь тоже душой, хотя знаем, что живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела, — пояснял природу “богоприсутствия” св. Григорий Палама, — так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет, и святые справедливо называют его божественностью: ведь он обоживает; а если так, то он еще и не просто божественность, а обожение само по себе, то есть начало божественности» (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1996. С. 84 (Триада 1. 3 (23)). Для того, чтобы подчеркнуть эту сторону душевной жизни в святоотеческом учении о человеке вводится понятие «дух», которое обозначает особое состояние души, а именно — наличие в ней богоприсутствия. Получается, что в обыкновенном, «ветхом» человеке природа «дихотомична», состоит из «тела» и «души», хотя последняя в любой момент его «земной» жизни имеет возможность начать духовную работу по «стяжению Святого Духа». Если же такая работа начата и принесла свои плоды — человек «возрождается», и его природа обретает «трихотомию»: к «телу» и «душе» прибавляется «дух», и человек становится по слову Апостола «храмом Божиим» (1 Кор. 3:16–17). «Название “дух” (spiritus) не означает какой-либо третьей составной части человеческой природы, а только высшую способность его духовной природы... — писал, обобщая святоотеческие высказывания, архиепископ Федор (Поздеевский). — ...“Дух”, составляющий как бы нечто третье в совершенном только человеке, а не во всяком, есть не отдельная часть человека, а скорее совокупность тех свойств души его, которые под действием благодати Св. Духа преобразуются в нечто высшее, особое от прочих свойств человеческих» (Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 132–133). Таким образом, ст-ние Гумилева может трактоваться и как откровение тайны богоприсутствия в возрожденном действием Святого Духа человеке.
Ст. 1–4 — Эшельман указывает на полемическую переделку следующей строфы (с той же рифмовкой «глуше / души») из ст-ния Блока «Я жду призыва, ищу ответа»: «Я жду — и трепет объемлет новый / Все ярче небо, молчанье глуше... / Ночную тайну разрушит слово... / Помилуй, Боже, ночные души!» Начало гумилевского ст-ния он также относит к началу «Бессонницы» Тютчева («Ночной порой в пустыне городской / Есть час один, проникнутый тоской, / Когда на целый город ночь сошла / И всюду воцарилась мгла...») (см.: Eshelman R. «Dusa i telo» as a Paradigm of Gumilev’s Mystical Poetry // Berkeley. P. 111, 110). Ст. 6, 18 — Эшельман отмечает, что «дальние арфы» и «планетный хор» восходят к герметической традиции: визионерские состояния часто сопровождаются ангельской музыкой, символом которой являются арфы; планетный хор — пифагорейское понятие, часто встречающееся в умозрительных трактатах (Там же. С. 114). Ст. 21–22. — По наблюдению Эшельмана, превращение золотого в зеленое является алхимическим символом деградации: трансформация чистого золота в нечистую медь означает переход от бессмертности души к смертности «тела»... «Зеленая ржа» меди, являясь наглядным физическим признаком нечистоты / деградации, также знаменует собой любовь Венеры (как медь, так и зеленый цвет означают Венеру у алхимиков) (Там же. С. 116). Ст. 29–36 — ср.: «Отворите мне темницу, / Дайте мне сиянье дня, / Черноглазую девицу, / Черногривого коня! / Я красавицу младую / Прежде сладко поцелую, / На коня потом вскачу, / В степь, как ветер, улечу» (М. Ю. Лермонтов, «Узник»). Ст. 30 — крик, и тем более птичий крик (ср. также рев, мычанье) часто приобретает эсхатологические коннотации в поздних стихах Гумилева (Eshelman R. «Dusa i telo» as a Paradigm of Gumilev’s Mystical Poetry // Berkeley. P. 117).
Ст. 42. — Во многих мифологических системах созвездие Большой Медведицы мыслится телегой, перевозящей души на небо. Эшельман видит в этом связь с неоплатоническим понятием о возвращении души в «астральное» тело (Там же. С. 121). Ст. 47–48. — Эшельман поясняет: образ пса, лающего на луну, является распространенным герметическим символом богохульства и невежества: он встречается в Таро и во многих эмблематических книгах. Пес лает на луну, потому что он видит в ней свое собственное отражение и поэтому приписывает себе трансцендентное значение, которое он не имеет и не заслуживает. Точно так же ведет себя душа (София), задавая свой вопрос (Там же. С. 123). Ст. 50–52 — ср.: «Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пет 3:8). Ст. 53. — Игдрасиль — в скандинавской мифологии мировое дерево — гигантский ясень, являющийся структурной основой мира, древо жизни и судьбы. Игдрасиль определяет «вертикальную проекцию» пространственной модели мира скандинавской мифологии, соединяя различные миры, небо, землю, подземный мир (Мифы народов мира. М., 1991. Т. I. С. 478). Ст. 57–60. — О «сне» Бога после Шестого Дня Творения повествует книга Бытия: «И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал. И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал» (Быт. 2:2–3). В святоотеческом толковании упоминание о «сне» Бога в седьмой день является указанием на изменение характера богоприсутствия в сотворенном мире. «...Божественное писание здесь показывает, что Бог почил от дел Своих, а в Евангелии Христос говорит: “Отец Мой доселе делаеть, и Азъ делаю” (Ин. 5:17); при сравнении этих изречений не представляется ли какого-нибудь противоречия в них? — писал св. Иоанн Златоуст. — Да не будет: в словах Божественного писания нет никакого противоречия. Когда Писание здесь говорит: “и почи” Бог “от ... делъ Своихъ”, то этим научает нас, что Он перестал в седьмой день творить и производить из небытия в бытие, а когда Христос говорит: “Отец Мой доселе делаетъ, и Азъ делаю”, то этим указывает нам на непрерывный Его промысел, и деланием называет сохранение существующего, дарования ему продолжения (в бытии) и управление им во все время» (Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия; цит. по: Иеромонах Серафим (Роуз). Православное святоотеческое понимание Книги Бытия. М., 1998. С. 70–71).Дракон: Альманах Цеха поэтов. Пг., 1921, вар., ОС 1921.
ОС 1922, ИС 1943, ИС 1946, СС 1947 IV, Изб 1959, СС II, Акме, Изб 1986, Ст 1986, Изб (Огонек), СП (Волг), СП (Тб), Ст (Полиграф), БП, СП (Тб) 2, СП (Феникс), Изб (Кр), Ст ПРП (ЗК), ОС 1989, Изб (М), Ст (XX век), Ст ПРП, СПП, Ст (М-В), ШЧ, Изб (Слов), Кап, СС (Р-т) II, Изб (Х), ОС 1991, Соч I, СП (XX век), Изб (Слов) 2, СП (Ир), СП (К), Ст (Яр), Круг чтения, Изб (XX век), Русский путь, ЧН 1995, Ст 1995, НШБ, Изб 1997, ВБП, Изб (Сар) 1–2, МП, СП 1997, Цех поэтов. Вып. 1. Берлин, 1922, Новый Гиперборей. 1921. № 4, Ежов-Шамурин 1925, День поэзии. М., 1956, Русская поэзия (Будапешт) 1973, Силард 1979, Силард 1983, Русская поэзия (Будапешт) 1984, День поэзии 1986, Русская поэзия начала XX века, М. Волошин. Н. Гумилев. Г. Иванов. В. Ходасевич, Ежов-Шамурин 1991, Душа любви, Сереб. век, Русские поэты серебряного века, Дніпро, Русская поэзия сереб. века, Гольдштейн, Строфы века, Акаткин, Свиданье, Русская литература XX века (практикум), Школа классики, Знамя. 1986. № 10, Простор. 1986. № 12, Огонек. 1987. № 11 (март), Время. 1921. 19 сентября.
Автограф 1, др. ред. — ИРЛИ. Ф. 411 (В. А. Десницкого). № 38. Л. 2. В ст. 8 «слово» было первоначально со строчной буквы. Автограф 2, др. ред. — ИРЛИ. Ф. 411 (В. А. Десницкого). № 38. Л. 3. После ст. 4 Гумилевым снята (зачеркнута) строфа: «В первый раз рожденные словами / Торжествующими над судьбой / Люди говорили с облаками / Или облака между собой». После ст. 24 Гумилевым снята (зачеркнута) незавершенная строфа: «И за то не стало чуда в мире / Как король / Наш безумный святотатный мир / На когда-то царственной порфире / Нищее зиянье сотен дыр». Вместо ст. 25–27 ранее было: «Прежний рай нам показался б раем / Дьяволу б мы в службу нанялись / Оттого, что мы теперь не знаем». В ст. 28 вместо «Зла от» ранее было «Блага от». Шестая и восьмая строфы соединены боковой чертой. Автограф 3, вар. — ИРЛИ. Ф. 411 (В. А. Десницкого). № 38. Л. 5. В ст. 10 ранее было: «Как домашний и рабочий скот». Вместо ст. 13–14 ранее было: «Ведавший искусство иль науку, / Зоркое добро, слепое зло». В ст. 16 ранее было: «На песке вычерчивал число». Между ст. 16 и 17 Гумилевым снята (зачеркнута) незавершенная строфа с вычеркнутым вариантом третьего ст.: «И мужчине шепотом назвавший / <Тайным именем?> свою жену / Замечал нежданно просиявшей / <Пурпуром и медом вышину> / Золотом и розой вышину». Автограф 4, вар. — Альбом 1919.
Дат.: до 31 августа 1919 г. — по датировке альбома 1919 г. Расположение ст-ния соответствует архитектонике Альбома 1919.
Перевод на англ. яз. («The Word») — Twentieth Century Russian Poetry. London, 1993. P. 148; SW. P. 107; PF. P. 166. Перевод на чешский яз. (Slovo) — Honzik.
Ст-ние приводилось и приводится как образец высокого поэтического мастерства Гумилева: «Четкость слов создает местами афоризмы, не ходульные, а настоящие благородные афоризмы: <цит. ст. 19–20>» (Лунц Л. Цех поэтов // Книжный угол. 1922. № 8. С. 53). По поводу ст. 5 современный исследователь делится наблюдением: «Можно ли нарушить порядок слов в этой гумилевской строчке? Ведь в глаголе “жались” уже вылеплен ужас из богатейших запасов однокоренных слов русского языка, его пластики и музыки. На основе знания Мастером анатомии стихотворения» (Ростовцева И. Судьба. Шаг судьбы / К 75-летию со дня смерти Николая Гумилева // Литературная Россия. 1996. 23 августа. С. 10). Во многих работах обращается внимание на выраженное в ст-нии творческое кредо, которое, по словам Н. А. Оцупа, «лучше и ярче всего изложено» именно в «Огненном столпе» и, в частности, в «Слове». Ст-ние, пишет Н. А. Оцуп, «придает всей книге величаво-строгую прелесть. Оно не подавляет стихотворений, вдохновленных колдовством, которые даже превосходят его со стороны формы. Но оно звучит как церковный колокол, утром изгоняющий ночных бесов. Поэт сравнивает Слово со словами. Последние — мертвые до такой степени, что “дурно пахнут”. Гумилев упоминает тот день, когда Бог “склонял лицо Свое” “над миром новым”. Тогда Слово могло остановить солнце или разрушить города. За этим намеком на библейские притчи высказывается гипотеза о том, что в доисторические времена пользовались числами для потребностей “низкой жизни”. Горячая душа поэта не могла лучше выразиться, чем в “Слове”. Без веры, без преданности высшей цели ни жертва солдата, ни постоянные творческие усилия поэта не давили бы на весы истории или Музы» (Оцуп. С. 164–165). В дальнейшем круг истолкований проблематики «Слова» существенно расширился — от общего признания того факта, что в ст-нии «с огромной поэтической силой» выражено «понимание высокого назначения поэзии и поэтического слова, призванных своим воздействием на мир и человека способствовать преображению жизни, но подвергшихся измельчанию и обесценению в результате трагического по своим последствиям общего упадка и измельчания современной жизни и культуры» (Фридлендер Г. Н. С. Гумилев — критик и теоретик поэзии // Исследования и материалы. С. 37) — до обнаружения в тексте различных свидетельств творческой эволюции поэта. Так, по предположению А. И. Павловского, в ст-нии содержатся «достаточно явственные приметы отхода его и от духа, и, тем более, от буквы акмеизма». Обратив внимание на строфу 6, исследователь подытоживает рассуждение: «Не выражает ли эта горькая сентенция разочарование в одном из важнейших догматов акмеизма, согласно которому именно “естеством”, а не чем-либо иным надо ограничивать себя художнику? Возможно, Гумилев, понимая, что в угоду акмеистической односторонности долго платил слишком дорогую и страшную цену: он <...> приносил непомерную и ничем не возмещаемую дань догме самою плотью своей поэзии» (Павловский А. И. Николай Гумилев // БП. С. 59). По утверждению М. Иовановича, содержание ст-ния отсылает к «скрытой символике» одного из моментов масонского ритуала: «Дело в том, что в “Слове” обнаруживаются не только явные реминисценции из Книги Иисуса Навина и Евангелия от Иоанна, но и сигнал к началу масонского ритуала инициации с обязательным раскрытием Библии на “первой странице” указанного Евангелия; поскольку в продолжении ритуала ведутся поиски “утраченного Слова” — утерянной “тайны мастерства” и, одновременно, “слова, способного созидать”; гумилевское стихотворение вписывается в масонскую проблематику, поддерживаемую рядом соответствующих символов (“чертежа чисел на песке”, “орла”, “пчел” и др.)» (Иованович М. Николай Гумилев и масонское учение // Н. Гумилев и русский Парнас. СПб., 1992. С. 42). С. Л. Слободнюк превращение Слова в плоть истолковывает (со ссылкой на «демонологов» средневековья) не только как потерю им своей божественной субстанции, но и как победу дьявольских сил, поскольку являвшиеся «сильнейшим оберегом против Сатаны “слова” теперь, увы, утратили свою силу. Став плотью, Слово умерло: умер Бог, и дьявол вступил в свои права, мгновенно повергнув мир в хаос» (Слободнюк. С. 72).
«“Слово” — одно из наиболее часто цитируемых стихотворений последней гумилевской книги “Огненный столп”, которая считается самым важным и удачным из всех его сборников, — пишет Р. Эшельман в специальной работе, посвященной «дешифровке» данного гумилевского текста. — Существенным качеством “Огненного столпа” можно назвать обращение Гумилева к религиозному умозрению в общем и к мистицизму в частности — т. е. попытка ответить на самые основные (онтологические) вопросы о человеческой судьбе в мире, попытка определить отношение человека к Богу как непосредственное.
Проблема слова у Гумилева тесно связана с религиозной традицией так называемого логоцентризма, в рамках которой Бог определяется как Слово или Логос, т. е. как вездесущий разум. Логоцентрическая традиция берет свое начало у древнегреческих стоиков, которые определяли Логос как художественно-творческий огонь, пронизывающий все явления и управляющий ими. Неколебимая уверенность в существовании этого божественного разума или провидения является причиной известной стоической бесчувственности, духовного спокойствия. В христианстве логоцентризм продолжается в традиции так называемой иоанновской мистики, согласно которой символичность Христа как ипостаси Бога ценится выше, чем Его историческая деятельность в качестве Богочеловека: религиозное стремление сосредоточиться на Логосе как мистическом начале, как непосредственной возможности человеческого новорождения и контакта с Богом» (Эшельман Р. Гумилевское «Слово» и мистицизм // Русская мысль. 1986. 29 августа. № 3636. С. 9). Р. Эшельман указывает также на связь ст-ния Гумилева со ст-нием Ф. И. Тютчева «Encyclica» («Был день, когда Господней правды молот...»).
Ст. 3–4. — Имеются в виду эпизоды из успешного завоевания израильтянами «земли обетованной», южного Ханаана, когда по воле Бога на время решающей битвы с аморрейскими царями было остановлено солнце (Нав. 10. 12–14), а также от возгласа и трубных звуков были разрушены стены оборонявшегося от израильтян города Иерихона (Нав. 6. 1–20). «Интересно отметить здесь намек на книгу Иисуса Навина, т. е. на ту книгу Ветхого Завета, в которой рассказывается, как израильтяне разрушали город Иерихон шумом труб и как по молитве Иисуса Навина остановилось солнце. Напомним, что в этом фрагменте Ветхого Завета воин Иисус Навин еще действует в полном соответствии с волей Бога и, следовательно, может употреблять слово как орудие, как инструмент Божьей воли. <...> В этом смысле Гумилев остается в «Слове» верным прежнему принципу акмеизма или адамизма — принципу первородства, первоначальности, первоначалия» (Эшельман Р. Гумилевское «Слово» и мистицизм // Русская мысль. 1986. 29 августа. № 3636. С. 9). Ст. 5–8. — «Первая строка, должно быть, еще относится к контексту Ветхого Завета — она сильно напоминает одно из мест в книге Исайи, в котором сказано: “Никто не пошевелил крылом” (Ис. 10:17) (имеется в виду: “от страха перед Богом”). В данном случае орла следует считать символом высшей человеческой власти или творческой способности — напомним распространенное употребление эмблемы орла в связи с государством или поэтом. Однако остальную часть строфы уже нельзя сводить к ветхозаветному контексту: ни одушевленные звезды, ни “розовое пламя” не встречаются в Библии. Главным источником этих образов, на наш взгляд, является стоическая традиция логоцентризма с характерным для него понятием Логоса как художественно-творческого огня, пронизывающего и оживляющего вселенную. Более понятным в этом окружении становится и глагол “проплывать”, особенно если мы учитываем то учение стоиков, по которому божественный Логос проносится ветром» (Эшельман Р. Гумилевское «Слово» и мистицизм // Русская мысль. 1986. 29 августа. № 3636. С. 9). По мнению Н. А. Богомолова, образ орла и цветовая эмблематика имеют в данном ст-нии основание в оккультной символике, присутствующей, в частности, в книге А. Безант «Древняя мудрость: Очерк теософических учений»: «Цветовая символика астральных тел, “искусственных элементалей” в ее представлении чрезвычайно значима, и анализу цветов их отведено немало страниц названной книги. Сопряжение космического (Солнце — символически представленное орлом — звезды и луна) с собственно человеческим (слово, “мысле-образ” и обозначенное им чувство любви) вполне соответствует эзотерическим представлениям об универсальной связи различных миров — не только микрокосма с макрокосмом, но и физического с астральным» (Богомолов Н. А. Гумилев и оккультизм // Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М., 1999. С. 144). Ст. 9–17. — «В этом отрывке замена слова числом описывается как некое роковое событие: оттенки смысла, которое передает “умное число”, оказываются более важными, чем орудийность слова, которая дана ветхозаветному человеку вследствие его бескомпромиссной веры. По ходу отдаления от первоначальной веры живой звук, который однажды потряс стены города, заменяется немым, неподвижным числом, которое, к тому же, связано с землей, а не с воздухом — традиционным носителем Логоса. Указание на трость, наверно, намекает на ветхозаветную трость измерения, с помощью которой отмерялись чертежи Нового храма в книге Иезекииля» (Эшельман Р. Гумилевское «Слово» и мистицизм // Русская мысль. 1986. 29 августа. № 3636. С. 9). К этому следует добавить, что образ «седого патриарха», молча «чертящего число», вероятно, восходит к образу Пифагора — величайшего математика и философа античности, который подвергал своих учеников испытанию молчанием (см.: Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, розенкрейцерской герметической философии. Новосибирск, 1992. С. 149). Ст. 18–24. — «Сосредоточивая весь интерес на естественных пределах слова, человек упускает из вида его сверхъестественную силу: в результате исчезает и возможность межчеловеческого сотрудничества. На это указывает перевернутое употребление традиционной эмблемы пчел и улья, обычно означающей удачную общественную жизнь: поскольку люди забыли о сотрудничестве человека и Бога, постольку человеческое общество обрекается на распад. Последний образ дурно пахнущих, мертвых слов сводится к традиционному религиозному представлению, по которому благоухание рассматривается как знак блаженства, а дурной запах — как знак зла и смерти. Кажется, что в данном тексте Гумилев относится довольно пессимистически к реальному положению общества: самой важной, самой неотложной задачей человека является мистическое обращение к Слову, т. е. к ипостаси Бога в мире. В этом суть мистицизма Гумилева» (Эшельман Р. Гумилевское «Слово» и мистицизм // Русская мысль. 1986. 29 августа. № 3636. С. 9). Об образе «мертвых пчел» у Гумилева и Мандельштама см.: Nilsson A. N. Osip Mandel’stam: Five poems. Stockholm, 1994. P. 80–84; Левинтон Г. А. Мандельштам и Гумилев // Столетие Мандельштама: Материалы симпозиума. Ред. Р. Айзелвуд и Д. Майерс. Tenafly, New Jersey, 1994. С. 31–34; Винокурова И. Гумилев и Мандельштам: Комментарии к диалогу // Вопросы литературы. 1994. № 5. С. 294.
Дракон. Альманах Цеха поэтов. Пг., 1921, вар., ОС 1921.
ОС 1922, Изб 1943, СС 1947 IV, Изб 1959, СС II, Изб 1986, Ст 1986, Изб (Огонек), СП (Волг), СП (Тб), БП, СП (Тб) 2, СП (Феникс), Изб (Кр), Ст ПРП (ЗК), ОС 1989, Изб (М), СП (XX век), Ст ПРП, СПП, Ст (М-В), ШЧ, Изб (Слов), Кап, СС (Р-т) II, Изб (Х), ОС 1991, Соч I, СП (XX век), Изб (Слов) 2, СП (Ир), СП (К), Ст (Яр), Круг чтения, Изб (XX век), Ст 1995, Изб 1997, ВБП, Изб (Сар) 1–2, МП, СП 1997, Цех поэтов. Вып. 1. Берлин, 1922, День поэзии 1986, Русская поэзия XIX — начала XX века. М., 1987, Собеседник 1987, Путешествие в страну Поэзия. В 2-х кн. Кн. 1. Л., 1988, Ст (Куйбышев), Душа любви, Потапчук 1994, Потапчук 1995, Потапчук 1997, Школа классики, Огонек. 1986. № 17.