Поля крови. Религия и история насилия
Шрифт:
Однако усвоение системного насилия, осужденного Кораном, тревожило более набожных мусульман, и почти все институты, ныне считающиеся ключевыми для ислама, выросли из пылких дискуссий, которые разгорелись после гражданской войны. О расколе между суннитами и шиитами мы уже сказали. Еще одним яблоком раздора стало право (фикх): юристы хотели выработать точные легальные нормы, которые сделали бы кораническую заповедь построить справедливое общество реальной возможностью, а не благочестивой утопией. Эти дебаты породили и исламскую историографию: чтобы найти ответы на текущие проблемы, мусульмане обращали взор ко временам Пророка и первых четырех халифов (рашидун). Более того, в противовес роскоши и обмирщению аристократии начал развиваться мусульманский аскетизм. Аскеты носили грубые шерстяные одежды (тасаввуф), обычные среди бедняков, – и такие же одежды носил Пророк, – а потому стали называться суфиями. Если халиф и его чиновники пытались решить проблемы, имевшиеся в любой аграрной империи, и выстроить сильную монархию, эти благочестивые мусульмане резко противились любому соглашательству с системной несправедливостью и угнетением.
Одно событие особенно ярко ознаменовало трагический конфликт между неизбывным насилием государства и мусульманскими идеалами. После гибели Али шииты возложили свои надежды на его потомков. Однако Хасан, старший сын Али, добился соглашения с Муавией и устранился
При омейядском халифе Абдул-Малике (685–705 гг.) вновь начались завоевания, и Ближний Восток стал обретать исламское лицо. Мечеть Купол Скалы, возведенная Абдул-Маликом в Иерусалиме (693 г.), своим величием не уступала постройкам Юстиниана. Однако экономика Омейядов была не в лучшем состоянии: она слишком уж опиралась на грабеж и вложения в строительство общественных зданий не тянула. Положение попытался исправить Умар II (717–720 гг.): урезал государственные расходы, демобилизовал лишних военных и сократил зарплату командирам. Он знал, что дхимми не нравится выплачивать подать джизья, которую только они и должны были платить, и что многие мусульмане считают это нарушением коранического эгалитаризма. И хотя потеря налога означала резкое сокращение доходов, Умар II стал первым халифом, который поощрил обращение дхимми в ислам. Впрочем, его жизнь оказалась слишком короткой, чтобы увидеть плоды реформы. Его преемник Хишам I (724–743 гг.) предпринял новое наступление в Центральной Азии и Северной Африке, но когда попытался укрепить экономику, восстановив джизья, последовало восстание берберских новообращенных в Северной Африке.
Владычеству Омейядов бросила вызов новая династия, поддержанная недовольными из персидских новообращенных. Она происходила от Аббаса, дяди Мухаммада, и во многом опиралась на шиитскую риторику. В августе 749 г. они заняли Куфу, а на следующий год победили омейядского халифа. Однако, придя к власти, Аббасиды тут же отбросили шиитское благочестие и установили абсолютную монархию по персидскому образцу. Против этого не возражали покоренные народы, но эта новая монархия, усвоив имперское структурное насилие, нарушила заветы исламского эгалитаризма. Для начала победители вырезали всех Омейядов, а несколькими годами позже халиф Абу Джафар аль-Мансур (754–775 гг.) убил шиитских вождей и перенес столицу в новый город Багдад, в 50 км к югу от Ктесифона. Аббасиды были полностью ориентированы на Восток {913} . На Западе часто думают, что от исламского владычества Европу избавила победа Карла Мартелла, майордома франков, над арабами в битве при Пуатье (732 г.). На самом деле христианский мир спасло полное безразличие Аббасидов к Западу. Они понимали, что дальше им империю не расширить, и вели иностранные дела с изысканной персидской дипломатией. При их дворе военных почти не было.
913
Peter Brown, The World of Late Antiquity, AD 150–750 (London, 1971, 1989), pp. 201–02
К правлению Харуна аль-Рашида (786–809 гг.) преображение исламской империи из арабской монархии в персидскую состоялось. Халифа считали «тенью Бога» на земле, и его мусульманские подданные – некогда склонявшиеся лишь перед Богом – падали ниц перед ним. Возле правителя постоянно находился палач, что символизировало власть халифа казнить и миловать. Рутинные задачи управления халиф препоручал визирю, а сам выступал в роли высшего судьи, который не принадлежит ни к каким группировкам и не участвует в политических интригах. У него имелись две главные обязанности: вести пятничные молитвы и предводительствовать армией в битве. Последнее было в новинку, ибо Омейяды никогда лично в битвах не участвовали. Харун аль-Рашид стал первым автократическим гази-халифом {914} .
914
Michael Bonner, Aristocratic Violence and Holy War: Studies in the Jihad and the Arab – Byzantine Frontier (New Haven, 1996), pp. 99–106
Аббасиды отказались от мысли завоевать Константинополь, но каждый год Харун осуществлял набеги на византийцев, чтобы показать свою верность защите ислама. Византийский император отвечал небольшими ударами, а дворцовые поэты славили Харуна за редкостное рвение. Они отмечали, что Харун рискует добровольно, хотя делать этого не обязан: «Ты мог бы, если бы хотел, удалиться в приятное место, а остальные бы несли тяготы вместо тебя» {915} . Харун сознательно вызывал в памяти людей золотой век, когда все здоровые мужчины сопровождали Пророка в битве. Однако при всем своем славном фасаде империя уже испытывала экономические и военные трудности {916} . Профессиональная армия Аббасидов требовала больших денежных затрат, да и людей не хватало. Между тем нужно было защищать границу от византийцев. Поэтому Харун обратился к обычным гражданам: не найдутся ли добровольцы, которые, подобно ему, возьмут в руки оружие.
915
Абу Нувас, Диван, 452, 641; см.: Bonner, Jihad in Islamic History, p. 129
916
Bonner, Jihad in Islamic History, pp. 127–31
Все чаще мусульмане, жившие возле границы, воспринимали рубежи символически: исламское царство нуждается в защите от враждебного мира. Раньше некоторые ученые (улема) возражали против монополии Омейядов на джихад: мол, она противоречит стихам Корана и хадисам, которые делают джихад всеобщим долгом {917} . И когда Омейяды осаждали Константинополь (717–718 гг.),
улема, собиратели хадисов, аскеты и чтецы Корана собрались на границе поддерживать войско молитвами. Затея, что и говорить, благочестивая, но, быть может, их влекли и упоение, и ярость битвы. А теперь по примеру Харуна аль-Рашида они стекались в еще большем числе не только к сирийско-византийской границе, но и к границам с Центральной Азией, Северной Африкой и Испанией. Некоторые ученые и аскеты участвовали в битвах и помогали в гарнизонных делах, но большей частью помощь была духовной: молитва, пост, учение. Добровольное служение (татавва) обрело большую значимость в исламе (и снова активизировалось в наши дни).917
Ibid., pp. 99–110
В VIII в. некоторые из этих «боевых ученых» взялись разрабатывать особую концепцию джихада. Абу Исхак аль-Фазари (ум. 802 г.) полагал, что подражает Пророку в своих штудиях и войнах; Ибрахим ибн Адхам (ум. 778 г.), который изнурял себя постами и ночными бдениями на границе, уверял, что более совершенной формы ислама не существует; Абдулла ибн Мубарак (ум. 797 г.) соглашался и говорил, что самоотдача первых мусульманских воинов была великой скрепой для первоначальной уммы. Джихадистам не требуется дозволение государства: они вольны действовать, нравится это властям и профессиональным военным или не нравится. Однако эти благочестивые добровольцы не могли решить проблему кадров, поэтому в итоге халиф Аль-Мутасим (833–842 гг.) создал личную армию, набрав ее из тюркских рабов. Каждый мамлюк (раб) обратился в ислам, и поскольку Коран запрещает держать в рабстве мусульман, дети таких людей рождались свободными. Эта политика была отнюдь не лишена противоречий, но мамлюки стали привилегированной кастой, а в довольно скором будущем обрели власть над империей.
Добровольцы создали иной вариант ислама и полагали, что их образ жизни больше всего приближен к образу жизни Пророка, который годами защищал умму от врагов. Однако их воинственный джихад никогда не нравился широким слоям уммы. В Мекке и Медине, далеких от границ державы, основной формой джихада все еще считались милостыня и забота о бедняках. Некоторые улема энергично противились концепциям «боевых ученых» и утверждали, что человек, который посвятил жизнь учености и ежедневно молился в мечети, ничуть не хуже мусульманина-воина {918} . Один из новых хадисов сообщал, что по пути домой с битвы при Бадре Мухаммад сказал спутникам: «Мы возвращаемся с малого джихада и возвращаемся к большому джихаду». Большим джихадом здесь названо важное усилие по борьбе с низменными страстями и реформированию общества {919} .
918
Peter Partner, God of Battles: Holy Wars of Christianity and Islam (London, 1997), p. 51
919
Ср. Ibn al-Mubarak, Kitab al-Jihad, p. 143, no. 141; Al Bayhagi, Zuhd (Beirut, n. d.), p. 165, no. 273 in Cook, Understanding Jihad, p. 35
Еще в эпоху завоеваний в гарнизонных городах улема начали разрабатывать корпус исламского права. Однако тогда умма была еще крохотным меньшинством, а к Х в. 50 % населения исповедовали ислам, и кодекс гарнизонов был уже неуместен {920} . У аббасидской аристократии был собственный персидский кодекс, именуемый адаб (культура) и основанный на образованности, любви к искусству и учтивых манерах, что подходило для знати, но не для масс {921} . Поэтому халифы просили улема создать стандартную систему исламского права, которая и станет шариатом. Появились четыре школы (мазхабы), считавшиеся равно приемлемыми. У каждой школы была своя специфика, но все строилось на обычаях (суннах) Пророка и первоначальной умме. Подобно Талмуду (кстати, он оказал сильное влияние на эти разработки), новое право (фикх) пыталось освятить всю человеческую жизнь. Попытки навязать какое-либо единое «правило веры» не делались. Люди были вправе выбирать свою школу и, как в иудаизме, следовать постановлениям выбранного ученого.
920
Parsons, Rule of Empires, p. 77; Bonner, Jihad in Islamic History, p. 89; Hodgson, Venture of Islam, 1. p. 305
921
Aziz Al-Azmeh, Muslim Kingship: Power and the Sacred in Muslim Christian and Pagan Politics (London and New York, 1997), p. 239; Hodgson, Venture of Islam, 1, pp. 444–45
Закон шариата был серьезной альтернативой аристократическому владычеству аграрного общества, ибо отказывался благословлять наследственную классовую систему. Таким образом, он обладал революционным потенциалом; более того, основатели двух мазхабов – Малик ибн Анас (ум. 795 г.) и Мухаммад ибн Идрис аш-Шафии (ум. 820 г.) – приняли участие в шиитских восстаниях против первых Аббасидов. Согласно шариату, каждый мусульманин напрямую отвечает перед Богом; мусульманину не нужен халиф или священник, чтобы получить божественный закон; и каждый (а не только члены правящего класса) несет ответственность за благополучие уммы. Если аристократический адаб отличался прагматизмом и ориентировался на то, что политически осуществимо, шариат стал идеалистическим контркультурным вызовом, который, по сути, осуждал структурное насилие имперского государства и смело учил, что ни один институт (даже халифат!) не вправе вмешиваться в личные решения. Конечно, аграрное государство не может функционировать подобным образом. И хотя халифы всегда признавали шариат как закон Божий, они толком не следовали его правилам. И все общество никогда не жило по закону шариата. Высшим апелляционным судом оставался суд халифа – быстрый, абсолютный и произвольный. Теоретически любой мусульманин, сколь угодно бедный, мог воззвать к халифу о правосудии и просить защиты от низшей аристократии {922} . Тем не менее шариат постоянно свидетельствовал об исламском идеале равенства, столь глубоко присущем нашей человеческой природе, что при всей кажущейся нереалистичности его для политической жизни нас никак не разубедить в том, что именно так люди и должны жить вместе.
922
Hodgson, Venture of Islam, 1, pp. 315–54