Поля крови. Религия и история насилия
Шрифт:
После смерти Даянанды члены «Арья Самадж» стали вести себя еще более оскорбительно и неуважительно по отношению к сикхским гуру. Это неизбежно провоцировало рост сикхского агрессивного самосознания. В брошюрах «Арья Самадж» утверждалось, что «сикхи – это индусы». Видный сикхский ученый Кахим Сингх ответил авторитетным сочинением, декларировавшим: «Мы не индусы» {1326} . Парадокс состоял в том, что до английского завоевания никто и не считал себя «индусом» (в данном смысле слова)! Английская склонность навешивать ярлыки на религиозные общины также способствовала радикализации сикхской традиции. Возникла идея, что сикхи – воины и герои {1327} . В благодарность за поддержку в ходе восстания 1857 г. англичане стали принимать членов Хальсы в армию; более того, сикхам позволили носить традиционную униформу. Таким образом, сикхи оказались на особом положении, и постепенно это укрепило представление о том, что они – особый народ.
1326
Madan, ‘Fundamentalism’, p. 605
1327
Ibid., pp. 603–6
Доселе сикхи спокойно уживались с пенджабскими индусами: общих культурных традиций-то много. При этом у сикхов не было верховного руководителя и существовали разные формы сикхизма. Это всегда было нормой в Индии, с ее разнообразием религиозных и региональных особенностей {1328} . Однако в 1870-е гг. сикхи инициировали собственное реформистское движение в попытке адаптироваться к новой реальности. Называлось оно «Сабха», и к концу XIX в. в Пенджабе к нему относилось
1328
Harjot S. Oberoi, ‘From Ritual to Counter Ritual: Rethinking the Hindu – Sikh Question, 1884–1915’, in Joseph T. O’Connell, ed., Sikh History and Religion in the Twentieth Century (Toronto, 1988), pp. 136–40
1329
N. Gould Barrier, ‘Sikhs and Punjab Politics’, in O’Connell, Sikh History
1330
Madan, ‘Fundamentalism’, p. 617
Сходным искажениям подверглась мусульманская традиция. Когда англичане положили конец империи Моголов, это стало сильнейшей травмой для людей, которые были чуть ли не хозяевами земного шара. Впервые ими правили – да еще в одном из центров цивилизации – враждебно настроенные «неверные». А поскольку благополучие уммы имело символическую значимость, дело было не только в политике: затронута была и духовная сторона, поэтому некоторые мусульмане уже вели счет обидам. Как мы уже видели, опыт унижения часто наносит вред традиции и провоцирует насилие. У части индусов остались неприятные воспоминания от владычества Моголов, поэтому мусульмане внезапно ощутили себя крайне уязвимыми (тем более что англичане винили их в восстании 1857 г.) {1331} .
1331
Mumtaz Ahmad, ‘Islamic Fundamentalism in South Asia: The Jama’at-i-Islami and the Tablighi Jamaat’, in Marty and Appleby, eds, Fundamentalisms Observed, p. 460
Многие боялись, что ислам исчезнет с субконтинента и мусульмане утратят свою идентичность. Первым их порывом было уйти от мейнстрима и прилепиться к славе далекого прошлого. В 1867 г. в Деобанде (недалеко от Дели) улема стали издавать детальные фетвы, регулировавшие все мыслимые стороны жизни. Так они пытались помочь мусульманам сохранить веру в условиях иноземного владычества. Со временем деобандцы организовали на континенте множество медресе, которые мыслили ислам не менее узко, чем «Арья Самадж» – индуизм. Они также призывали вернуться к «основам» – первозданному исламу Пророка и первых четырех халифов – и резко осуждали поздние «искажения» вроде шиизма. Столетиями ислам выказывал удивительную способность ассимилировать другие культурные традиции, однако колониальное унижение заставило деобандцев отшатнуться от Запада с той же решительностью, с какой Ибн Таймия дал отпор монгольской цивилизации. При этом деобандский ислам не поощрял итжтихад («независимое мышление») и настаивал на предельно строгом и буквальном понимании шариата. В каком-то смысле деобандцы были даже прогрессивны: отвергали кастовую систему, желали дать образование даже самым бедным из мусульман. Однако они были категорически против любых новшеств (в частности, осуждали обязательное обучение женщин). Поначалу деобандцы не были склонны к насилию, но впоследствии стали более воинственными. Вообще они оказали сильнейшее влияние на ислам на субконтиненте, который раньше тяготел к терпимым воззрениям суфизма и фальсафы. И суфизм, и фальсафа стали объектами самой острой критики со стороны деобандцев. В ходе ХХ в. деобандцы обретут большое влияние в мусульманском мире и по значению сравняются с азхарским медресе в Каире.
Таким образом, английское завоевание Индии спровоцировало многих индусов, сикхов и мусульман занять оборонительную позицию. А она легко могла смениться актами насилия.
Промышленная революция способствовала мощному развитию технологий. Появилось качественно новое оружие. Благодаря новым винтовкам и снарядам, разработанным Уильямом Армстронгом, Клодом Минье и Генри Шрапнелем, европейцам было легко держать в узде своих колониальных подданных. Использовать такое оружие против собратьев-европейцев они поначалу не хотели, но к 1851 г. винтовки Минье стали производиться для заморских британских войск {1332} . На следующий год в ходе операций против банту обнаружилось, что противника можно подстрелить с расстояния 1300 м, не наблюдая вблизи разрушительных последствий собственных действий {1333} . При такой дистанции стало легче убивать. В начале 1890-х гг. во время столкновения между войсками немецкой Восточно-Африканской компании и племенем хехе один офицер и один солдат из двух пулеметов перестреляли тысячу человек {1334} . В 1898 г. в сражении при Омдурмане (Судан) всего лишь шесть пулеметов максим, делающих по 600 выстрелов в минуту, скосили тысячи махдистов. Очевидец вспоминал: «Это была не битва, а истребление… Тела не лежали грудами, а были разбросаны ровно на многие акры» {1335} .
1332
O’Connell, Arms and Men, pp. 231–35
1333
Ibid., p. 191
1334
Ibid., p. 233
1335
G. W. Steevans, With Kitchener to Khartoum (London, 1898), p. 300.
Новый секулярный этос быстро адаптировался к чудовищному насилию. Без сомнения, здесь не было места универсализму некоторых религий, который учил уважать священность каждой человеческой жизни. На Гаагской конференции 1899 г., обсуждавшей легальность этих видов оружия, сэр Джон Ардаг объяснял: «Цивилизованный человек более уязвим для ранений, чем дикари… Дикарь подобен тигру: не столь восприимчив и продолжает сражаться, даже будучи тяжело ранен» {1336} . Еще в 1927 г. американский капитан Элбридж Колби говорил: «Суть дела в том, что опустошение и уничтожение – главный метод войны, известный диким племенам». Было бы ошибкой позволить «излишне гуманным идеям» руководить использованием огнестрельного оружия. Военачальник, который уступает неуместному состраданию, «недобр к своему собственному народу». Даже если и погибнет несколько мирных жителей, «потери будут намного меньшими, чем при более длительных, но более вежливых операциях. Негуманный акт на поверку оказывается гуманным» {1337} . Распространенное убеждение в том, что представители других народов – не вполне люди, помогало мириться с массовыми убийствами, которые стали возможны благодаря новому вооружению. Наступала эпоха невообразимого насилия.
1336
Speech of Sir John Ardagh, 22 June 1899, in The Proceedings of the Hague Peace Conference (London, 1920), pp. 286–87
1337
Elbridge Colby, ‘How to Fight Savage Tribes’, American Journal of International Law, 21, 2 (1927); выделено автором
Индустриализация также породила национальное государство {1338} . Аграрные империи не располагали технологиями, которые позволили бы навязать всем жителям одну культуру. Еще в Средневековье границы государств не были четко очерчены, и принадлежность многих земель оставалась спорным вопросом {1339} . Однако в XIX в. Европу разделили на государства
с четкими границами, каждое из которых имело центральную власть {1340} . Индустриализованное общество требовало общей грамотности, общего языка и единого контроля над человеческими ресурсами. Даже если подданные разговаривали на ином языке, чем их правитель, они отныне принадлежали к одной «нации», «воображаемому сообществу» людей, которых призывали ощущать глубокую взаимосвязь с другими людьми, о которых они ничего не знали {1341} .1338
Ernest Gellner, Nations and Nationalism (New Perspectives on the Past) (Oxford, 1983).
1339
Anthony Giddens, The Nation-State and Violence (Berkeley, 1987), p. 89
1340
Ibid., pp. 85–89; William T. Cavanaugh, Migrations of the Holy: God, State, and the Political Meaning of the Church (Grand Rapids, Mich., 2011), pp. 18–19
1341
Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London and New York, 2003) (Андерсон Б. Воображаемые сообщества. – М.: Канон-Пресс-Ц, 2001.)
Если религиозные аграрные общества зачастую преследовали «еретиков», то в секулярном национальном государстве выбор между ассимиляцией и исчезновением вставал перед «меньшинствами». В 1807 г. Джефферсон наставлял своего военного министра: индейцы – люди «отсталые» и их надо либо «уничтожить», либо вытеснить подальше, на другую сторону Миссисипи, «к лесным зверям» {1342} . В 1806 г. Наполеон сделал евреев полноправными гражданами Франции, но два года спустя в своих указах повелел им брать французские имена, ограничить свою веру частной жизнью и обеспечить, чтобы как минимум один из трех браков на семью был с неевреем {1343} . Эта насильственная интеграция считалась прогрессом! По мнению английского философа Джона Стюарта Милля (1806–1873), лучше бретонцу принять французское гражданство, «чем сохнуть на своих скалах полудиким остатком былых времен, закупорившись в маленьком мире, не участвуя в общем движении мира и не интересуясь им {1344} ». Впрочем, английский историк лорд Эктон (1834–1902) считал понятие национальности неудачным. Он опасался, что «фиктивная» общая воля народа сокрушит «все естественные права и укоренившиеся свободы, чтобы оправдать себя» {1345} . Он понимал, что желание сохранить нацию может оправдать самую бесчеловечную политику. Хуже того:
1342
Mark Levene, Genocide in the Age of the Nation-State. Vol. III: The Rise of the West and the Coming of Genocide (London and New York, 2005), pp. 26–27, 112–20; David Stannard, American Holocaust: The Conquest of the New World (New York and Oxford, 1992), p. 120; Ward Churchill, A Little Matter of Genocide: Holocaust and Denial in the Americas, 1492 to the Present (San Francisco, 1997), p. 150; Anthony F. C. Wallace, Jefferson and the Indians: The Tragic Fate of the First Americans (Cambridge, Mass., 1999)
1343
Norman Cantor, The Sacred Chain: A History of the Jews (London, 1995), pp. 236–37
1344
John Stuart Mill, Utilitarianism, Liberty, and Representational Government (London, 1910), pp. 363–64 (Милль Дж. С. Утилитаризм. – Ростов-на-Дону: Донской издательский дом, 2013.)
1345
Цит. по: Antony Smith, Myths and Memories of the Nation (Oxford, 1999), p. 33
Когда государство и нацию соотносят друг с другом, на практике это означает второсортность всех других национальностей… Соответственно, в зависимости от степени гуманности и цивилизованности той группы, которая претендует на все права, нижестоящие расы будут либо истреблены, либо обращены в рабство, либо поставлены в зависимое положение {1346} .
Задним числом можно сказать: как в воду глядел!
Новое национальное государство страдало от глубокого противоречия: государство (государственный аппарат) считалось секулярным, но нация (народ) вызывала квазирелигиозные эмоции {1347} . В 1807–1808 гг., когда Наполеон завоевывал Пруссию, немецкий философ Иоганн Готлиб Фихте прочитал в Берлине несколько лекций, в которых позволил себе помечтать вслух о времени, когда 41 германское государство станет единым национальным государством. Он считал Отечество манифестацией божественного начала, средоточием духовной сущности народа, а значит, явлением вечным. Немцы должны быть готовы жертвовать жизнью за нацию, ибо лишь она дает людям желанное бессмертие: ведь нация существовала с начала времен и будет существовать после смерти отдельного человека {1348} . На заре Нового времени философы вроде Гоббса призывали к созданию сильного государства, которое способно обуздать насилие (по их мнению, возникавшее исключительно по вине «религии»). Между тем во Франции всех граждан мобилизовали во имя нации, а теперь Фихте призывал немцев – ради Отечества – дать бой французскому империализму. Государство было изобретено, чтобы сдерживать насилие. Однако теперь оно служило его источником.
1346
Цит. по: Levene, Genocide, pp. 150–51; ср. C. A. Macartney, National States and National Minorities (London, 1934), p. 17
1347
Bruce Lincoln, Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11, 2nd ed. (Chicago and London, 2006), pp. 62–63
1348
Johann Gottlieb Fichte, ‘What a People Is, and What Is Love of Fatherland’, in Fichte, Addresses to the German Nation, ed. and trans. Gregory Moore (Cambridge, 2008), p. 105 (Фихте И.-Г. Речи к немецкой нации. – Рязань: Канон+, 2008.)
Если считать, что «сакральное» – это то, за что человек готов сложить голову, нация действительно стала воплощением божественного и высшей ценностью. Поэтому национальная мифология поощряла сплоченность, солидарность и лояльность нации. Однако «заботы обо всех и каждом», столь важной для многих религиозных традиций, еще не появилось. Национальный миф не поощрял граждан распространять сострадание на другие страны, любить странников, делать добро врагам, желать счастья всем живым существам и ощущать боль всего мира. Да, такого рода эмпатия и раньше редко влияла на воинскую аристократию. Однако она как минимум оставалась альтернативой и постоянным вызовом. А сейчас, когда религию вытесняли в частную сферу, не оставалось «международного» этоса, который послужил бы противовесом растущему структурному и военному насилию, все более подавлявшему слабые народы. Секулярный национализм воспринимал чужеземцев в качестве законного объекта эксплуатации и массового убийства, особенно если они принадлежали к иной этнической группе.
В Америке у колоний, а впоследствии у штатов не хватало рабочей силы, чтобы поддерживать необходимую производительность. Поэтому к 1800 г. в Северную Америку было насильно перевезено 10–15 млн африканских рабов {1349} . Обращались с ними жестоко: рабам постоянно напоминали об их расовой неполноценности; их разлучали с близкими, заставляли тяжело работать, пороли и увечили. Все это не беспокоило отцов-основателей, которые гордо утверждали, что «все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами». Конечно, раздавались и протесты. Однако противники рабства ссылались не на принципы Просвещения, а на христианскую мораль. В северных штатах христианские аболиционисты осуждали рабство как позор нации, и в 1860 г. президент Авраам Линкольн (1809–1965) объявил, что на всех новоприобретенных территориях рабство будет запрещено. Почти сразу Южная Каролина вышла из Союза, и стало ясно, что ее примеру последуют другие южные штаты.
1349
Zinn, People’s History, pp. 23–58; Basil Davidson, The African Slave Trade (Boston, 1961); Stanley Elkins, Slavery: A Problem of American Institutional and Intellectual Life (Chicago, 1959); Edmund S. Morgan, American Slavery, American Freedom: The Ordeal of Colonial Virginia (New York, 1975).