Поля крови. Религия и история насилия
Шрифт:
Как объясняет Уильям Кавана в книге «Миф о религиозном насилии», эти войны не были ни «сугубо религиозными», ни «сугубо политическими». Однако они действительно помогли создать представление о «религии» как деятельности личной и частной, отдельной от мирской {1189} . Аксель Оксеншерна, шведский канцлер, который руководил участием Швеции в Тридцатилетней войне, говорил шведскому государственному совету, что данный конфликт есть «не столько вопрос религиозный, сколько вопрос сохранения status publicus [общественного порядка], куда включена и религия» {1190} . Эта фраза имела смысл, поскольку лютеранская Церковь уже была поглощена, «включена» шведским государством. Новые конфигурации политической власти начинали втягивать Церковь в подчиненное положение – процесс, подразумевавший серьезное перераспределение власти и ресурсов. Когда в конце XVI в. появилось слово «секуляризация», оно первоначально обозначало перевод имущества из церковного владения в собственность «мира» (секулюм) {1191} . Законодательные и юридические полномочия Церкви постепенно переходили к новому суверенному государству.
1189
Cavanaugh, Myth of Religious Violence, pp. 160–72
1190
Parker, Thirty Years War, p. 172
1191
Jan N. Brenner, ‘Secularization: Notes toward the Genealogy’, in Henk de Vries, ed., Religion: Beyond a Concept (New York, 2008), p. 433
Подобно
1192
Heinz Schilling, ‘War and Peace at the Emergence of Modernity: Europe between State Belligerence, Religious Wars and the Desire for Peace in 1648’, in Bussman and Schilling, War and Peace in Europe, p. 14
1193
Thomas Ertman, Birth of the Leviathan: Building States and Regimes in Early Modern Europe (Cambridge, 1997), p. 4
1194
Salmon, Society in Crisis, p. 13
Эти политические и социальные события требовали нового понимания «религии» {1195} . Одной из особенностей мысли в начале Нового времени была склонность к бинарным противоположностям. Люди хотели дать явлениям четкие дефиниции и по ходу дела начинали противопоставлять категории, которые некогда сосуществовали: веру и разум, интеллект и чувства, Церковь и государство. Доселе «внутренний» и «внешний» миры дополняли друг друга. Теперь же «религия» превращалась в дело внутреннее и частное, обособленное от таких «внешних» вещей, как политика. Протестанты, чье переосмысление христианства было само по себе продуктом Нового времени, давали определение «религии» и устанавливали шаблон, под который затем подгонялись иные традиции веры. Это новое определение отражало программы новых суверенных государств, оттеснявших «религию» в частную сферу.
1195
Cavanaugh, Myth of Religious Violence, pp. 72–85; Russell T. McCutcheon, ‘The Category “Religion” and the Politics of Tolerance’, in Arthur L. Greil and David G. Bromley, eds, Defining Religion: Investigating the Boundaries between the Sacred and the Secular (Oxford, 2003), pp. 146–52; Derek Peterson and Darren Walhof, ‘Rethinking Religion’, in Peterson and Walhof, eds, The Invention of Religion, pp. 3–9; David E. Gunn, ‘Religion, Law and Violence’, in Murphy, Blackwell Companion, pp. 105–07
Большую роль здесь сыграл Эдуард Герберт, лорд Чербери (1583–1648), который был не только философом, но и государственным деятелем. Он мечтал установить государственный контроль над церковными делами. В своем трактате «Об истине», который повлиял на таких известных мыслителей, как Гуго Гроций (1583–1645), Рене Декарт (1596–1650) и Джон Локк (1632–1704), он пытался доказать, что христианство – это не институт и не образ жизни, а набор из пяти истин, врожденных для человеческого ума. А именно: 1) существует высшее божество, (2) которое должно почитать (3) и которому должно служить этической жизнью и естественным благочестием, (4) поэтому люди должны отвергнуть грех, (5) после смерти они будут награждены или наказаны Богом {1196} . Поскольку эти понятия интуитивны, самоочевидны и доступны даже людям с самым скудным умом, можно обойтись без церковных ритуалов и без церковного руководства {1197} . Заметим, однако, что эти «истины» показались бы странными буддистам, индусам, конфуцианам и даосам! Да и многие иудеи, христиане и мусульмане сочли бы их неблизкими… Почтенный лорд был убежден, что «все люди единодушно жаждут этого строгого поклонения Богу», а поскольку все согласны относительно «этих естественных знаков веры», здесь-то и лежит ключ к миру. А «наглецов», которые отказываются принять их, должны наказывать светские суды {1198} . Акцент на «естественный», «нормальный» и «врожденный» характер основных идей предполагал, что, если человек не обнаруживает их в своем сознании, он не вполне нормален. И тем самым темная струя возникала уже в философии Нового времени. Столь решительная приватизация веры была чревата не меньшими разделениями, жестокостями и нетерпимостью, чем «религиозные» страсти, которые она пыталась выкорчевать.
1196
Edward, Lord Herbert, De Veritate, trans. Meyrick H. Carre (Bristol, UK, 1937), p. 303
1197
Ibid., p. 298
1198
Edward, Lord Herbert, De Religio Laici, trans. and ed. Harold L. Hutcheson (New Haven, Conn., 1944), p. 127
Томас Гоббс (1588–1679) также считал, что в интересах мира государство должно контролировать Церковь. Он мечтал о сильном монархе, который будет руководить Церковью и установит религиозное единство. Роялист до мозга костей, Гоббс написал свой знаменитый труд «Левиафан» (1651) в парижском изгнании после Английской гражданской войны. По его мнению, разрушительные силы религии следует обуздывать столь же решительно, сколь Бог обуздал Левиафана, создавая упорядоченную вселенную. (В Библии Левиафаном названо чудовище, символизирующее хаос.) Гоббс был убежден, что именно бессмысленные препирательства из-за иррациональных догм виновны в религиозных войнах. Этой точки зрения придерживались не все. Скажем, Джеймс Харрингтон, английский политический теоретик, в своей «Республики Океании» (1656) обсуждал экономические и юридические факторы, способствовавшие данным конфликтам. Однако Гоббс стоял на своем. Лишь проповедники, полагал он, «виновны во всех последних бедах»: они-то и увели людей от «почтенных доктрин» {1199} . Особенную вину он возлагал на пресвитерианских богословов: мол, они недолжным образом разжигали страсти перед Английской гражданской войной, а значит, несут ответственность за последующее {1200} . Гоббс думал, что надо создавать абсолютное государство, которое сокрушит тенденцию людей упрямо придерживаться своих убеждений и тем самым обрекать себя на вечные войны. Вместо этого следует понять, сколь хрупки наши возможности познать истину; следует научиться договариваться друг с другом, выбрать абсолютного монарха и принять его идеи в качестве своих собственных {1201} . И пусть сей правитель держит клириков в узде, чтобы те и не думали о сектантских конфликтах {1202} . К сожалению, история покажет, что Гоббс мыслил упрощенно; государства Европы по-прежнему вели жестокие войны между собой, как с сектантскими разборками, так и без них.
1199
Thomas Hobbes, Behemoth; or, The Long Parliament, ed. Frederick T"onnies (Chicago, 1990), p. 55
1200
Ibid., p. 95
1201
Thomas Hobbes, On the Citizen, ed. Richard Tuck and Michael Silverthorne (Cambridge, 1998), 3.26; Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Richard Tuck (Cambridge, 1991), p. 223 (Гоббс Т. Левиафан. – М.: Мысль, 2001.)
1202
Hobbes, Leviathan, pp. 315, 431–34
Джон Локк видел выход в религиозной свободе, ибо считал, что религиозные войны были вызваны роковой неспособностью мириться с другими точками зрения. «Религия», по его мнению, есть дело частное и не должно регулироваться правительством. В этом личном поиске каждый должен полагаться на свои собственные силы, а не на внешний авторитет {1203} . Смешивать же «религию» с политикой
было тяжелой, опасной, экзистенциальной ошибкой:Церковь – вещь полностью отдельная и обособленная от государства. Границы с обеих сторон прочны и недвижны. Тот смешивает небо и землю, вещи весьма отдаленные и противоположные, кто путает эти два сообщества, которые и в своем изначальном замысле, действии, и во всем, совершенно и безгранично отличаются друг от друга {1204} .
1203
Ibid., p. 31
1204
Ibid., p. 27
Локк полагал, что отделение религии от политики соответствует самой природе вещей. А ведь это было радикальное новшество, которое большинство современников Локка считали странным и неприемлемым! Оно сильно отличало современную «религию» от «религии» в прежнем понимании. Однако Локк думал, что соединение «религии» с политикой способствует разгулу жестоких страстей, а потому с ним надо как можно скорее покончить, чтобы создать мирное общество {1205} . Стало быть, «миф о религиозном насилии», который впоследствии приживется в западном этосе, своим возникновением во многом обязан именно Локку.
1205
Ibid., p. 17
Да, в начале Нового времени западное христианство все больше понимало веру как дело внутреннее. Это заметно и в лютеровской концепции внутренней веры в спасение, и в мистике Терезы Авильской (1515–1582), и в духовных упражнениях Игнатия Лойолы (1491–1556). Однако в прошлом работа с внутренним миром заставляла буддийских монахов трудиться «на благо и благополучие народа», а конфуцианцев – заниматься политикой, чтобы реформировать общество. После одинокого противостояния Сатане в пустыне Иисус отправился исцелять людей в галилейские деревни, а в итоге был казнен политическими властями. Мухаммад покинул пещеру на горе Хира ради политической борьбы со структурным насилием Мекки. И даже в начале современного периода «Духовные упражнения» увлекли иезуитов, последователей Игнатия Лойолы, в самые разные страны: Японию и Индию, Китай и обе Америки. Однако современная «религия» попытается изменить эту естественную динамику, направив духовные поиски исключительно на внутреннее пространство человека. И конечно, далеко не все смирятся с таким жестким и неестественным сужением своей веры.
Не желая распространить естественные права человека на местные народы Нового Света, гуманисты Ренессанса уже продемонстрировали коварную сторону современных идей, которая доныне сказывается в политической жизни. У Локка, который среди первых сформулировал либеральный этос современной политики, хорошо заметен темный аспект секуляризма. Будучи пионером терпимости, он говорил, что суверенное государство не может усвоить ни католичество, ни ислам {1206} . Однако он же заявлял об «абсолютной, произвольной и деспотической власти» хозяина над рабом, которая включает «право убить его в любое время» {1207} . Напрямую участвуя в колонизации Каролины, Локк пытался доказать, что у естественных «царей» Америки нет законной юрисдикции и законного права владения своей землей {1208} . Подобно изысканному Томасу Мору, он считал невозможным, чтобы «дикие леса и невозделанные просторы Америки были предоставлены природе, без какого-либо улучшения, обработки и земледелия», когда с их помощью можно поддерживать «нуждающихся и несчастных Европы» {1209} . Возникала новая система жестокого угнетения, которая возвысит либеральный и секулярный Запад за счет аборигенов колоний.
1206
John Locke, A Letter Concerning Toleration (Indianapolis, 1955), p. 15.
1207
John Locke, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett (Cambridge, 1988), ‘Second Treatise’, 5. 24 (Локк Дж. Два трактата о правлении. – М.: Канон+, 2014.)
1208
Ibid., 5.120–21
1209
Ibid., 5.3
В своих воззрениях на колонизацию большинство философов той поры соглашались с Локком. По мнению Гроция, любые военные действия против аборигенов справедливы, ибо у тех нет законного права на свою территорию {1210} . Гоббс полагал, что, коль скоро индейцы – «немногочисленные, дикие, не отличающиеся долголетием, бедные и жалкие» – не создали аграрную экономику, они должны отказаться от своей земли {1211} . В своей проповеди, произнесенной в Лондоне перед Виргинской компанией (1622 г.), которая получила от короля право осваивать земли между нынешним Нью-Йорком и Южной Каролиной, Джон Донн, настоятель собора Св. Павла, говорил: «По закону природы и народов, земля, которая никогда не была населена или которая полностью заброшена, давно оставлена местными жителями, принадлежит тем, кто будет обладать ей» {1212} . Колонизаторы принесут эту веру в Северную Америку. Однако, в отличие от вышеназванных философов, у них и в мыслях не будет отделять Церковь от государства.
1210
Hugo Grotius, Rights of War and Peace, in Three Books (London, 1738), 2.2.17, 2.20.40 (Гроций Г. О праве войны и мира. – М.: Ладомир, 1994.); Tuck, Rights of War and Peace, pp. 103–04
1211
Hobbes, On the Citizen, ed. Tuck, 30
1212
Donne, Sermons of John Donne, ed. George R. Potter and Evelyn M. Simpson (Berkeley, 1959), 4, p. 274
Глава 10
Торжество секуляризма
Если бы отцам-пилигримам, которые пожаловали в Массачусетский залив в 1620 г., сказали, что они закладывают основы первого в истории секулярного государства, они пришли бы в ужас. Ведь протестанты покинули Англию, поскольку архиепископ Лод «испортил» Церковь папистскими обычаями, и в своей эмиграции видели новый Исход. Америку же воспринимали как «английский Ханаан», «землю обетованную» {1213} . Перед тем как колонисты высадились, Джон Уинтроп, первый правитель Колонии Массачусетского залива, напомнил им, что они приехали в американскую глушь, чтобы основать подлинно протестантскую общину, которая станет светом для народов и воодушевит Старую Англию возродить Реформацию {1214} . Он говорил: «Мы должны понимать, что будем городом на холме. Очи всех людей устремлены на нас. И если мы изменим Богу в наших трудах, вследствие чего утратим Его помощь, мы станем притчей и посмешищем по всему миру» {1215} . Среди прочего они считали очень важным избавить индейцев от лукавых сетей французских католических поселенцев: да будет Новая Англия «оплотом против царства Антихриста, которое иезуиты пытаются установить в этих местах» {1216} . Концепцию секулярного государства Уинтроп счел бы совершенно чуждой, да и демократия его не заботила. Перед тем как высадиться на американскую почву, он твердо напомнил переселенцам: Бог «так устроил дела людей, что во все времена одним быть богатыми, а другим бедными; одним высокими по силе и достоинству, а другим незначительными и подчиняющимися» {1217} .
1213
John Cotton and Thomas Morton, ‘New English Canaan’ (1634–35) and John Cotton, ‘God’s Promise to His Plantations’ (1630), in Alan Heimart and Andrew Delbanco, eds, The Puritans in America: A Narrative Anthology (Cambridge, Mass., 1985), pp. 49–50
1214
Kevin Phillips, The Cousins’ Wars: Religious Politics and the Triumph of Anglo-America (New York, 1999), pp. 3–32; Carla Garden Pesteria, Protestant Empire: Religion and the Making of the British Atlantic World (Philadelphia, 2004), pp. 503–15; Clement Fatoric, ‘The Anti-Catholic Roots of Liberal and Republican Conception of Freedom in English Political Thought’, Journal of the History of Ideas, 66 (January 2005)
1215
John Winthrop, ‘A Model of Christian Charity’, in Heimart and Delbanco, Puritans in America, p. 91
1216
John Winthrop, ‘Reasons to Be Considered for… the Intended Plantation in New England’ (1629), in ibid., p. 71
1217
Winthrop, ‘Model of Christian Charity’, in ibid., p. 82