Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание
Шрифт:
Ты говоришь:«Не стыдно ли тебе…
Низводить Христа в постыдные члены?»
Я же снова говорю тебе:«Усмотри Христа и в ложеснах,
И помысли о том, что в ложеснах, и о Том, Кто вышел из ложесн,
И через что прошел Бог мой, выходя [из ложесн]«[ [1546] .
Для византийской церковной гимнографии обращение к теме ложесн («утробы») Приснодевы, через которые проходит Христос, вполне традиционно [1547] . Тем не менее вполне понятно, почему Гимн 15–й в целом мог шокировать современников Симеона, особенно монахов, для которых, конечно же, был непривычен такой реализм в изложении. Но очевидно и другое: Симеон не выдвигает какие-то принципиально новые идеи; он лишь развивает святоотеческое учение об обожении человеческого тела, подчеркивая, что обожение — не абстрактная теория, а реальность, которую он сам опытно пережил.
1546
Hymn 15, 193–197
1547
Ср.
Учение об обожении человека — кульминация всей богословской системы Симеона, его антропологии, ас–кетики и мистики. В заключение этого раздела мы приведем текст, в котором все основные богословские и антропологические идеи Симеона сочетаются с учением об обожении и помещены в триадологический контекст, так что отрывок этот может служить своего рода суммарным изложением всего учения Симеона:
Бог свет есть, и с кем Он соединится, тем уделяет, по мере очищения, от Своего сияния… О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, ибо не отделяется ни душа от ума, ни тело от души, но благодаря сущностному соединению [человек) становится триипостасным по благодати, а по усыновлению — единым богом из тела, души и Божественного Духа, Которому он приобщился. И исполняется тогда сказанное пророком Давидом: Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы (Пс. 81:6). Сыны Всевышнего — то есть по образу и подобию Всевышнего [1548] .
1548
Cat. 15, 68–80.
* * *
Исследование связей между Симеоном и святоотеческим Преданием православного Востока в Главах IV-IX привело нас к следующим заключениям:
1. Симеон был начитан в богословской, аскетической и мистической литературе Восточной Церкви, хотя он не так часто приводит прямые цитаты из Отцов Церкви. Его любимый и чаще других цитируемый автор — Григорий Богослов; в аскетических вопросах он нередко следует за Иоанном Лествичником.
2. Симеон высоко ценил агиографическую литературу, считая ее источником вдохновения для своих современников. Он исходил из того, что жития древних святых отражают живой опыт православной веры, и утверждал, что этот опыт не прервался в его времена.
3. В своей триадологической полемике Симеон высказывался против любой рационализации троического богословия, тем самым предвосхитив споры 1160–х годов. Язык и словоупотребление Симеона, особенно в его богословских трактатах, являются традиционными и точными.
4. В своем учении о Боге Симеон близок к Григорию Богослову. Это особенно касается учения Симеона об»истинном богословии», о непостижимости Божией, о Божественных именах и о Боге как свете. Развитие темы Божественных имен и, в особенности, широкое использование апофатической терминологии может свидетельствовать о некоторой близости Симеона к ареопа–гитской традиции; впрочем, говорить о литературной зависимости Симеона от Дионисия Ареопагита вряд ли возможно.
5. Антропология Симеона иллюстрирует глубокую укорененность его мысли в святоотеческом Предании. Симеон усваивает все главные антропологические идеи, которые нашли отражение у Отцов, в частности у Максима Исповедника, в том числе и те, что восходят к античной философии и медицине.
6. Рассуждая на экклезиологические темы, Симеон в первую очередь опирается на учение о Церкви, сформулированное Отцами первых веков. Симеон высоко ста-? вит иерархический принцип в Церкви, но критикует; современный ему клир за отход от традиционных идеалов. Симеон придает большое значение церковным таинствам, в особенности Крещению и Евхаристии, как источникам спасения и обожения человеческого естества, но неизменно настаивает на том, что принятие таинств должно быть»сознательным».
7. Если в аскетических воззрениях Симеона усматривается влияние Иоанна Лествичника, то мистицизм Симеона составляет наиболее оригинальную часть его духовного наследия и носит лишь редкие следы влияния предшествующих Отцов. Можно, тем не менее, говорить о некоторой степени близости мистицизма Симеона к мистицизму Григория Богослова, Макария Египетского, Исаака Сирина и Максима Исповедника. Что же касается Григория Нисского и Дионисия Ареопагита, то их мистическое богословие с характерной для него темой Божественного мрака, напротив, как будто не оказало глубокого влияния на Симеона.
8. В отличие от большинства церковных писателей, Симеон не колеблясь говорит открыто о собственном, личном мистическом опыте, опыте исключительном даже в сравнении с великими Отцами прошлого. Яркая индивидуальность и неповторимость Симеона особенно проявляется в тех случаях, когда он говорит о видении Божественного света, об экстазе, о бесстрастии и обожении человека. Но даже описывая свой собственный мистический путь, Симеон всегда помещает его в контекст православного Предания. Пережитый им опыт богообщения он считает неотъемлемой частью церковного опыта, неизменно подчеркивая свою верность Православной Церкви.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
1. Мистический опыт и церковное Предание. Место преподобного Симеона в Православной Церкви.
Главной целью настоящей работы было показать существенное единство и тесную связь между Симеоном Новым Богословом и церковным Преданием, включающем в себя Священное Писание, учение апостолов и Отцов Церкви: на такой близости настаивал сам Симеон в словах, выбранных нами в качестве эпиграфа к настоящей работе. Мы смогли увидеть эту связь, проанализировав отношение Симеона к тексту Писания, к богослужению, к студийской монашеской традиции, к его духовному отцу Симеону Студиту, к богословским спорам его эпохи, к святоотеческому Преданию Восточной Церкви в целом. Мы убедились в том, что полемика, которую Симеон вел со своими современниками, всегда касалась ключевых вопросов христианского Предания — таких как истинное богослов–ствование и святость, истинное покаяние и видение Божественного света, спасение и обожение человека. Во всех
этих вопросах Симеон становился на традиционные позиции и выступал против искажения и подмены того, что он считал истинным и неповрежденным Преданием Церкви. В этом смысле Симеона можно рассматривать как вполне традиционного, даже»консервативного»богослова, который во всяком случае не претендовал на роль реформатора или обновителя Предания.Вместе с тем Симеону было присвоено имя»Нового Богослова», которое в конечном итоге превратилось в почетное звание, впрочем, вполне вероятно, что его первоначально изобрели противники Симеона, дабы тем самым подчеркнуть опасные»новшества»его богословия [1549] . Учение Симеона послужило поводом для напряженных споров уже при его жизни, и его деятельность была по крайней мере однажды осуждена Синодом в Константинополе, приговорившим его к изгнанию из столицы. В 4–м Послании Симеон говорит о себе как о человеке»осуждаемом и презираемом всеми, не только мирянами, но и монахами, священниками и архиереями» [1550] . Стоит привести здесь отрывок из этого Послания, где Симеон сам перечисляет свои»вины»:
1549
Ср. Krivocheine. Writings, 325–326. В византийской традиции прозвание («новый богослов») носило резко отрицательный смысл: см. Wirth. , 126–127. Так, Григорий Нисский называл еретика Евномия («новым богословом»): см. Григорий Нисский. Против Евномия, 1, 250 [I, 100]; 2, 42 [I, 238]; 3, 8, 9, [И, 242]; 3, 2, 8 [II, 54]. Сам Симеон употребляет выражение , полемизируя со своим оппонентом в Theol. l, 92. В подобном же смысле употреблял это выражение Григорий Палама, который называет своего оппонента»новым богословом», поскольку тот, по мнению Григория, отступил от святоотеческого Предания: см. Григорий Палама. Триады 3, 2, 4 [659]. Можно уловить некоторое семантическое различие между прилагательными и , впрочем, и второе прилагательное может содержать отрицательную коннотацию. Никита Стифат, например, противопоставляет»новых учителей» Отцам Церкви: см. Никита Стифат. О пределах жизни 28 [392]. Х. — Г. Бек высказывает предположение о том, что для своих современников Симеон был и»Симеон Новый», и»Симеон Богослов», лишь позднее эти два прозвища слились в одно о : ср. Beck. Symeon, 59ff.; Literatur, 585ff. В таком случае»Новый» — просто стандартное именование, которое давали византийцы недавним по времени святым, дабы отличить их от одноименных древних святых (ср. Иларион Новый, Стефан Новый и пр.). Однако архиепископ Василий (Кривошеий), исходя из того, что выражение»Новый Богослов»содержится в самых древних' рукописях Огласительных Слов, считает, что такое прозвище Симеон получил изначально, и лишь затем в некоторых рукописях оно превратилось в «Новый и Богослов»: см. Krivocheine. Writings, 315–327; ср. SC 96, 154–156
1550
Ер. 4 [Цит. по: Vatic, gr. 1782, лист 221 на об., строки 23–25].
Помолись о мне грешном, ненавидимом за Христа, гонимом за мое желание жить благочестиво во Христе, осуждаемом всеми за то, что из всех я один почитаю духовного отца моего и учителя, выдаваемом ими за еретика, поскольку я всех учу искать свыше благодати и сознательного восприятия Святого Духа… потому что причащающиеся Его не только освобождаются от всех похотей, страстей и непотребных помыслов, но<бывают и богами по благодати, пребывают близ Бога, и находятся вне плоти и мира; и не только сами они становятся святыми и пребывают словно бестелесные в теле> [1551] , но и всех других верных видят как святых, и не только как святых, но и как облеченных во Христа и сделавшихся христами. [Я утверждаю также], что если кто не приобрел такие очи сердца, явно, что он не стал еще во свете Христа и не причастился от него, ибо свет Христов даруется, чтобы все видели его… И поскольку я говорю это и проповедую, что духовный отец мой стал таковым в Духе, все осуждают меня как гордеца и богохульника, и диавол поднял против меня клевретов своих и ведет войну, чтобы я перестал проповедовать словом и исполнять делом [заповеди] Евангелия и апостолов Христовых, стараясь обновить обветшавший и почерневший образ евангельского жития… Они предали меня голоду, жажде и смерти за то, что я не обольщаю их и не говорю:«Дерзайте, мы все спасемся без трудов и подвигов, без покаяния и точного исполнения заповедей Божиих», каковое говорящие извращают все учение Христа и апостолов Его [1552] .
1551
Слова в угловых скобках ошибочно опущены в Vatic, gr. 1782, но имеются в более ранних рукописях; мы заимствуем их из Vatop. 667, лист 382 на об., строки 22–24.
1552
Ер. 4 (Цит. по: Vatic, gr. 1782, лист 229, строка 12 — лист 229 на об., строка 23].
Итак, Симеон указывает, что подвергается преследованиям, в первую очередь, за следующие моменты в своем учении и своей практике: 1) почитание Симеона Студита и учение о том, что бесстрастия и святости можно достичь в течение земной жизни; 2) призыв стремиться к мистической жизни и сознательному, опытному восприятию благодати Святого Духа; 3) учение об обожении; 4) учение о видении Христа как света и приобщении Божественному свету; 5) настоятельные призывы к покаянию и соблюдению заповедей Божиих, без чего, по мнению Симеона, невозможно спастись. Все это, а также особое благоговение Симеона перед Евхаристией и его практика ежедневного причащения со слезами (оспаривавшаяся его оппонентами), и составляло его»новое богословие», то есть его программу обновления христианской жизни — обновления, которое он понимал не как преобразование или пересмотр Предания, но как его восстановление и возврат к традиционному идеалу»евангельского жития» [1553] .
1553
Ср. Krivocheine. Writings, 324