Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание
Шрифт:
…Душа, уготовившая себя в невесту Небесному Жениху, принимает в залог от Духа дарования или исцелений, или знания, или откровения, но не успокаивается на этом, пока не достигнет совершенного общения , то есть любви, которая, будучи неизменной и непреткновенной, бесстрастными и непоколебимыми делает возжелавших ее [1441] .
Аскетическая и агиографическая литература содержит многочисленные примеры бесстрастия святых и праведных людей. Одним из конкретных его проявлений, о котором часто говорится в аскетической письменности, является бесстрастное отношение монаха к женщинам. Так, в»Изречениях пустынных отцов»есть рассказ об авве Серапионе, который провел ночь в комнате блудницы за чтением Псалтири [1442] . Максим Исповедник утверждает, что, когда монах достиг высокой степени нравственного совершенства, он смотрит на женское тело с бесстрастием ума [1443] . Иоанн Лествичник в качестве примера»высочайшей степени чистоты»пересказывает эпизод из агиографического источника:«Некто, увидев необыкновенную женскую красоту, весьма прославил о ней Творца и от одного этого видения возгорелся любовью к Богу и пролил источник слез» [1444] . Среди других примеров бесстрастия упоминается слушание мирских песней без вреда от них; боголюбивые души, говорит Лествичник, исполняются утешения, слез и Божественной любви от»мирских или духовных песен [1445] .
1441
Макарий
1442
Изречения пустынных отцов. Серапион, 1 [413 А-416 С]
1443
О любви, 2, 87 [137]. Ср. однако, мысль»греческого Исаака» (Иоанна Дальятского): «Лучше тебе проглотить смертельный яд, нежели есть с женщиной, даже если она тебе мать или сестра»; Исаак Сирин. Слова подвижнические, 7 132].
1444
Лествица, 15 [892 D]. Ср. эпизод с Ионном, епископом Илиопольским, в Житии св. Пелагии [665 AB]. В монашеской литературе женщина традиционно считается источником плотского вожделения: о необходимости избегать всякого общения с женщинами говорится постоянно. Не следует забывать, что в византийской монашеской литературе почти полностью господствовали писатели–мужчины; очень редким исключением являются несколько монахинь (в частности, амма Синклитикия), чьи высказывания включены в «Изречения пустынных отцов»: ср. Ward. Apophthegmata. Гораздо больше говорится о том, что следует избегать женщин, чем о том, как сохранять бесстрастие при общении с ними. Сам Лествичник, после эпизода с Нонном, рассказывает о том, как»бес плотского сладострастия», чтобы погубить инока, наводит на него крайнее благоговение и производит в нем источники слез, когда он сидит с женщинами и поучает их о смерти, Суде и целомудрии: Лествица, 15 [893 С].
1445
Лествица, 15 [893 А]. Ср. Истории египетских отшельников, 67 [395]. Оба текста — скорее исключения. В раннехристианской литературе мирское пение, светская музыка и осо бенно игра на музыкальных инструментах обычно считались бесовским делом: см. Климент Александрийский. Педагог, 2, 4 [181–182]; 3, 11 [280]; Григорий Богослов. Слово 5, 35 [364–368], и др. Ср. McKinnon. Music, Iff.
Симеон прекрасно знаком с преданием, на которое опирается, когда пишет следующие строки:
Ибо о том, что всякому из истинно подвизающихся возможно прийти в такую свободу и [что] ставшему однажды причастником благодати Божией [возможно] достичь бесстрастия души и тела, так чтобы не только, вкушая пищу вместе с женщинами и беседуя с ними, оставаться несмущенным и бесстрастным, но и вращаясь среди городов, слыша поющих и играющих на кифарах и видя смеющихся и танцующих и играющих, не испытывать никакого вреда — [об этом] свидетельствует все Писание, и вся история и деяния святых приводят нам такие свидетельства… [1446]
1446
Eth. 6. 36–46
6–е Нравственное Слово, откуда взята эта цитата, целиком посвящено теме бесстрастия. Симеон говорит здесь, что часто спорил с некоторыми»в миру» (« страстности и бесстрастии») [1447] . Почти все участники споров, в том числе и»те, кто казался себе совершенным в добродетели и кто обладал именем и известностью в миру» [1448] , считали, что»невозможно человеку взойти на такую высоту бесстрастия, чтобы беседовать и есть вместе с женщинами и [при этом] не претерпевать никакого вреда и не испытывать втайне никакого движения или осквернения» [1449] . Свое учение о бесстрастии Симеон развивает именно как опровержение такого мнения.
1447
Eth. 6, 1–3. Выражение должно указывать, что споры шли с»мирскими», или»светскими»людьми, в отличие от споров о слезах, о которых говорится в Cat. 4: в последних участвовали как миряне, так и монахи
1448
Это выражение указывает на то, что оппонентами Симеона были в данном случае представители константинопольской знати
1449
Eth. 6, 3–10.
После только что приведенной ссылки на жития святых Симеон перечисляет средства, к которым следует прибегать, дабы достичь бесстрастия, а затем обращается к описанию мистической погони души за Богом. Достижение бесстрастия, по мысли Симеона, совпадает с тем моментом, когда душа, долго искавшая Бога, наконец, находит Его и»хватается»за Него. Происходит всецелое соединение человеческой души с Богом, которое есть цель всего подвижничества:
[Достигший бесстрастия], когда, после продолжительного бега, устает и достичь [цели] не может… тогда видит, за Кем он гнался, и догоняет убегающего и хватает вожделенного и становится весь вне мира и забывает весь мир, сочетается с ангелами, смешивается со светом, вкушает жизнь, сплетается с бессмертием, пребывает во вкушении сладости, восходит на третье небо, восхищается в рай, слышит неизреченные глаголы (2 Кор. 12:2–4), входит в брачный чертог (Мф. 9:15)… наполняется мистической чашей, тельцом упитанным (Лк. 15:23), хлебом живым (Ин. 6:51), питием жизни (Ин. 4:13–14), непорочным агнцем, умопостигаемой манной (Исх. 16:4), наслаждается всеми теми благами, на которые даже ангельские силы не дерзают взглянуть без страха (1 Пет. 1:12)… И бывает душа для тела тем же, чем Бог стал для души, как говорит богословский глас… [1450] Тело, душа и Бог: эти три! Бог безначальный, бесконечный, неприступный… бесстрастный… смешивается с умной душой ради моей души, как где-то сказал некто [1451] , чтобы и дух спасти, и плоть обессмертить [1452] .
1450
Григорий Богослов. Слово 2, 17, 14–15 [112].
1451
Григорий Богослов. Слово 45, 9 [683 С]
1452
Eth. 6, 114–145
Этот отрывок, богатый библейскими аллюзиями и включающий две цитаты из Григория Богослова, вместе с приведенным выше текстом свидетельствует о том, что Симеон использует любую возможность для доказательства соответствия своего учения о бесстрастии Священному Писанию и церковному Преданию: он обращается не только к новозаветным текстам, но и к агиографическим и патристическим источникам.
Мы уже упоминали, что для Симеона воплощением бесстрастия был его духовный отец Симеон Студит: в Гимне 15–м Симеон утверждает, что Студит был настолько вне страстей, что не стыдился наготы — ни чужой, ни своей собственной [1453] . В глазах Симеона его учитель был неким связующим звеном между ним самим и святыми древности, равно как и живым доказательством того, что идеал бесстрастия по–прежнему достижим в его времена:
1453
Hymn 15, 205–208
Он имел всего Христа и сам весь был Христом,
И все свои члены и члены всякого другого,
По одному и все [в совокупности] он всегда видел,
как Христа,
И оставался неподвижным, невредимым и бесстрастным,
Ибо сам был всецело Христом и видел Христа во всех
Крестившихся и облекшихся во всего Христа [1454] .
Даже если ты, будучи нагим, делаешься «женонеистовым», подобно ослу или коню, то со святыми так не бывает,
утверждает Симеон [1455] .1454
Hymn 15, 209–214
1455
Hymn 15, 215 и далее
В этом Гимне Симеон развивает традиционное учение о том, что бесстрастный способен смотреть на женщину без вожделения. Для Симеона чрезвычайно важной является мысль о присутствии Христа во всех членах человеческого тела: эта мысль раскрывается в контексте его учения об обожении человека [1456] . Может, однако, показаться, что она здесь выражена с необычной для аскетической литературы резкостью, особенно если сравнить свидетельство Симеона о своем духовном отце с тем, что обычно пишут агиографы о своих героях. Афанасий Великий, в частности, сообщает нам, что Антоний и его ученик Феодор не хотели видеть друг друга нагими, когда им пришлось переправляться через реку; Антоний стыдился даже собственной наготы [1457] . О другом святом, Никифоре Милетском, известно, что он никогда не допускал, чтобы кто-либо коснулся его тела или даже взглянул на него [1458] . У Симеона совершенно отсутствует этот традиционный для монашества страх перед наготой.
1456
Этому учению посвящен следующий, заключительный раздел настоящей главы
1457
Афанасий Александрийский. Житие преп. Антония, 60, 5–7 [294–296]. Ср. Там же, 47, 3 [264]:«Никто не видел его обнажившимся; никто не мог видеть обнаженного тела Антониева». Ср. Палладий. Диалог о жизни св. Иоанна Златоуста, 17 [346–348]
1458
Житие св. Никифора Милетского [31]. Ср. также слова»греческого Исаака»(Иоанна Дальятского):«Не обнажай никакую часть своего тела ни перед кем, и не касайся чужого тела… и не допускай никого коснуться твоего тела»: Исаак Сирин. Слова подвижнические, 7 [32].
В»Главах»Симеон высказывается на тему бесстрастия более систематично; в частности, там он говорит о различных степенях бесстрастия. Как мы помним, Максим Исповедник писал о четырех степенях бесстрастия, из которых первая представляет собой бесстрастие тела, второе и третье — души, а четвертое — ума. Симеон тоже делает различие между бесстрастием тела и бесстрастием души, считая второе более высоким состоянием, чем первое:
Иное есть бесстрастие души, и иное — бесстрастие тела. Ибо первое освящает тело… а второе само по себе [т. е. без первого] не приносит никакой пользы тому, кто приобрел его [1459] .
1459
Сар. 1,86
Давая в»Главах»другое толкование термину , Симеон говорит о бесстрастии ума; этот текст можно считать суммарным изложением его учения о бесстрастии:
Я называю бесстрастием не только то, чтобы кому-либо стать вне действия страстей, но и чтобы ему быть чуждым пожеланий их. И не только это, но чтобы нам еще и обнажиться своим умом от мысли о них, так что, когда только захотим, бываем выше небес, став вне всего видимого и чувственного, то есть когда наши чувства заключаются и ум наш вступает в сверхчувственное, силою увлекая с собою чувства, как орел — собственные крылья [1460] .
1460
Сар. 3. 33
Здесь бесстрастие приравнивается к полному переходу от мира сего к веку будущему: оно есть не только преодоление страстей, но и выход за пределы чувственного, всецелое приобщение человека к Божеству.
6. Обожение
Мы подошли к последнему пункту нашего исследования — учению Симеона об обожении человека.
Тема обожения является центральным пунктом богословия, аскетики и мистики Православной Церкви [1461] . Эта тема уходит корнями как в библейскую, так и в античную философскую традицию [1462] . Наиболее значительным эллинистичским элементом этого учения является словоупотребление: как указывает И. Дальмэ, язык, которым пользуются Отцы Церкви, говоря об обожении, чужд библейскому языку, подчеркивающему абсолютную трансцендентность Божественного [1463] . Впрочем, можно привести немало текстов из Евангелий и апостольских посланий, которые позднее были положены Отцами Церкви в основу их учения об обожении. В частности, Сам Христос называл людей»богами»(Ин. 10:34), цитируя Пс. 81:6. В корпусе писаний Иоанна Богослова мы встречаем идею о нашем усыновлении Богом (Ин. 1:12) и о подобии Божием в нас (1 Ин. 3:2). Апостол Петр говорит о людях как»причастниках божеского естества»(2 Пет. 1:4). В посланиях апостола Павла мы находим развитие библейского учения об образе и подобии Божием в человеке (ср. Рим. 8:29; 1 Кор. 15:49; 2 Кор. 3:18; Кол. 3:10), учение об усыновлении людей Богом (Гал. 3:26; 4:5) и образ человека как храма Божия (1 Кор. 3:16). Эсхатологическое видение апостола Павла характеризуется мыслью о прославленном состоянии человечества после воскресения, когда человечество будет преображено и восстановлено под своим Главой — Христом (Рим. 8:18–23; Еф. 1:10) и когда Бог будет»все во всем»(1 Кор. 15:28).
1461
Среди общих работ, посвященных вопросу обожения, см.: Попов. Идея обожения в древне–восточной Церкви (одна из первых научных статей по этому предмету); Gross. Divinisa-tion (первое систематическое исследование предмета); Lot-Borodine. Deification; Congar. Deification. См. также статью И. Дальмэ в DSp 3, 1376–1389. Из последних работ греческих ученых назовем: Mantzaridis. Deification (посвященную главным образом Григорию Паламе), а также Nellas. Deification. См. также две диссертации: Cullen. Deification; Russell. Deification (последняя представляет собой на сегодня самое исчерпывающее исследование на данную тему).
1462
Библейская (в том числе новозаветная) и иудейская основа этого учения рассмотрена в: Gross. Divinisation, 70–111; Russell. Deification, 100–220. Эллинистические аналогии см. в: Cross. Divinisation, 5–69; Russell: Deification, 44–99. Ср. статью Э. де Пляс в DSp 3, 1370–1375
1463
DSp 3, 1376. О терминологии обожения см.: Russell. Deification, 14–43
Эти новозаветные идеи получили развитие у Отцов Церкви II века. Игнатий Антиохийский называет христиан («богоносцами») [1464] и говорит об их единении с Богом, причастности Ему [1465] . У Иринея Лионского мы находим концепцию»рекапитуляции» — возвращения человечества в первозданное состояние через причастность Христу [1466] . Ириней подчеркивает взаимосвязь между уподоблением Бога человеку в Воплощении и уподоблением человека Богу. Следующие выражения Иринея легли в основу учения об обожении:
1464
Игнатий. Послание к Ефесянам. 9, 2 [66]
1465
Там же, 4, 2 [60]
1466
Об этом учении см.: Ales. Recapitulation, 185ff.; Kelly"a Doctrines, 170–174; Lawson. Theology, 140ff.; Wingren. Manlb 79–90; 122–132; 170–180; 192–201