Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание

В свою очередь, оппоненты Симеона противопоставляли его учению следующие тезисы: 1) хотя в прежнее время некоторым удавалось достичь подлинной святости и бесстрастия, немыслимо, чтобы подобный святой появился в наши дни; 2) хотя все христиане получают благодать Святого Духа в Крещении и других таинствах, невозможно воспринять ее сознательно и опытно; 3) обожение человека относится к будущему веку, а никак не к настоящей жизни; 4) боговидения можно достичь только в будущей жизни; 5) хотя соблюдение заповедей Божиих — идеал для всякого христианина, очевидно, что все заповеди соблюсти невозможно: достаточно соблюдать хотя бы некоторые; 6) хотя участие в Евхаристии важно для спасения, нет необходимости приступать к ней ежедневно со слезами и с сознательным ощущением присутствия Христа. Иными словами, обывательское отношение к религиозной жизни проти^: вополагалась монашескому максимализму: стремление Симеона к абсолютной верности идеалу евангельского жития воспринималось с недоумением и враждебностью. Этот максимализм и был причиной того, что Симеона преследовали его современники, в том числе и представители иерархии, точно так же, как Иоанна Златоуста, Феодора Студита и многих других Отцов Церкви преследовали за их бескомпромиссное отношение к нравственным порокам современного им общества [1554] .

1554

Мы имеем в виду стремление Златоуста поднять нравственный уровень константинопольского клира и знати, ставшее одной и главных причин его низложения на соборе»под Дубом»в 403 году. Ср. отказ Феодора Студита признать развод императора Константина VI, что также послужило поводом к изгнанию Феодора из столицы

В ходе нашего исследования мы стремились доказать, что все основные идеи Симеона коренятся в православном Предании и что его учение соответствует учению предшествующих Отцов, таких как Григорий Богослов, Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Феодор Студит, Симеон Студит, Исаак Сирин. Мы можем, следовательно, утверждать, что богословие Симеона было не более чем продолжением и развитием богословия его предшественников. Можно также утверждать, что Симеон лишь повторял то, чему из века в век учили Отцы Церкви, когда проповедовал, — в свою эпоху и для своих современников, — идеал»евангельского жития» — этот cantus firmus всего святоотеческого богословия. Мы вправе считать мистицизм Симеона частью мистического опыта Православной Церкви: подобного рода опыт всегда был движущей силой в развитии православного богословия. Можно, наконец, указать и на то, что максимализм Симеона фактически является прямым продолжением максимализма Самого Христа, Чью проповедь порой встречали с таким же изумлением:«Так кто же может спастись?»(Мф. 19:25).

И тем не менее Симеон остается глубоко оригинальным автором, внесшим свой неповторимый вклад в развитие восточно–христианской Традиции. Отличительной чертой Симеона в сравнении с прочими Отцами Церкви является его автобиографический подход к мистическим темам и та необычайная открытость, с которой он говорит о своих видениях Божественного света, о своем опыте присутствия Божия. Все элементы богословского и мистического учения Симеона глубоко укоренены в Предании, но само Предание он пропускает через себя, интегрирует в свой собственный опыт. Некоторым вполне традиционным мистическим темам (слезы, экстаз, бесстрастие, обожение) он придает особый, глубоко личный характер. Современники Симеона были не вполне не правы, когда утверждали, что прежде Симеона никто из Отцов не говорил столь откровенно о себе и своем собственном опыте [1555] . Добавим к этому, что Симеон первым среди восточно–христианских аскетических писателей поставил Евхаристию в центр духовной и мистической жизни человека, отвел ей ключевую роль в деле спасения и приближения человека к Богу [1556] . Он первым указал на видение Божественного света как на главную цель аскетического трудничества. Он первым заговорил о бесстрастии и обожении в такой личностной манере. Мистическое богословие Симеона вполне гармонично вплетается в общую ткань святоотеческого Предания, и вместе с тем он остается одним из самых оригинальных писателей, которых когда-либо знала Восточная Церковь.

1555

Ср. Cat. 34, 184–262 (цитата, взятая эпиграфом к нашей работе).

1556

Ср. Василий (Кривошеий), архиепископ. Симеон, 96–97

Изучение Симеона с точки зрения его»традиционности»или»нетрадиционности»приводит нас к одному ключевому выводу относительно самой природы православной Традиции–Предания. Его случай весьма убедительно иллюстрирует тот факт, что краеугольным камнем Предания является ничто иное как личный мистический опыт христианина — опыт непосредственной связи между Богом и человеческой личностью. Предание не может быть подлинно православным, если в его основе не лежит опыт встречи с Богом»лицом к лицу». Те, кто пытается противопоставить формальную и рационалистическую»традицию»церковного большинства вдохновенному»мистицизму»отдельных энтузиастов, впадают в заблуждение, не понимая самой сути Предания. Такие люди, вне зависимости от их сана или положения в Церкви (в случае с Симеоном, как и во многих подобных случаях, они были представителями»официальной»церковной иерархии), стремятся всеми доступными им средствами сохранить и оградить то, что они считают»традиционным», на самом же деле они способствуют искажению и извращению подлинной Традиции. Если Традиция лишится своей мистической и пророческой сердцевины, она рискует превратиться в узкий»традиционализм», имеющий мало общего с подлинно христианским Преданием, вдохновенным и мистичным.

Весьма сходным является наш вывод относительно природы мистицизма внутри христианской Церкви: подлинный мистицизм невозможен вне контекста Предания. Истинный мистик — не тот, кто ставит свой собственный опыт выше церковного Предания, но тот, чей опыт находится в согласии с опытом Церкви в целом и ее лучших представителей в частности [1557] . Исторической ролью великих христианских мистиков часто была роль защитников Предания и проповедников идеала евангельского жития: вот почему в их взглядах было, как правило, столько максимализма и радикализма. Но именно этот максимализм и служил источникам вдохновения для тысяч рядовых христиан, сохраняя живым ^ православное Предание. В каждую эпоху христианской истории появляются — вернее, даруются Церкви — великие мистики, которые вместе с собственным опытом передают унаследованное ими многовековое Предание своим современникам, а также и последующим поколениям верующих. Так сохраняется и продолжается непрерывная золотая цепь христианской святости.

1557

Нам не хотелось бы углубляться здесь в непростую проблему внехристианского мистицизма, а также того»еретического»мистицизма, который уводит людей из Церкви. История христианства знает множество примеров такого мистицизма (монтанизм, манихейство, мессалианство и т. д.), но разговор о них выходит за рамки нашего исследования. Укажем только на то, что Церковь всегда считала главным критерием для различения между»истинным»и»еретическим»мистицизмом его соответствие или несоответствие церковному Преданию

2. Влияние преподобного Симеона на последующее развитие восточно–христианского Предания

Рассмотрев взаимосвязь между Симеоном и Преданием, поставим в заключение еще один вопрос: как само Предание оценило Симеона и какова была судьба его духовного наследия?

Уже при жизни Симеон пользовался широкой известностью, и, несмотря на то, что его учение оспаривалось официальными кругами, у него было много последователей и учеников. Нам неизвестно, когда он был канонизирован и имел ли место какой-либо специальный акт его канонизации (что маловероятно), но совершенно несомненно, что его почитание как святого началось вскоре после его смерти; посмертные чудеса, описанные Никитой, должно быть, еще более способствовали его популярности. Никита, который сам был выдающимся богословом и церковным деятелем середины XI века [1558] , сделал все, что было в его силах, для того личность и сочинения его наставника были должным образом оценены в широких кругах христиан [1559] . Никита сделал не меньше для популяризации духовного наследия Симеона Нового Богослова, чем Симеон — для распространения культа своего наставника, Симеона Студита. На примере Симеона Студита, Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата мы видим, как идея преемственности духовного опыта воплощается на практике — идея, которую столь горячо отстаивал Симеон Новый Богослов.«Золотая цепь»святости не прервалась после его смерти.

1558

См. анализ его богословия и мистицизма в: V"olker. Praxis, 456–489. Отмечалось, что в своем богословии Никита гораздо больше зависит от Дионисия, чем от Симеона; несмотря на то, что он высоко чтит Симеона, он никогда ни цитирует его в своих богословских трактатах: Darrouzes. SC 81, 34ff.

1559

Об осуществленном им издании сочинений Симеона см.: Василий (Кривошеий), архиепископ. Симеон и Никита. О написанном им «Житии Симеона» см. Hausherr. Mystique, XV-XXXVII

На протяжении девяти веков, которые прошли со времени жизни Симеона, след его влияния был всегда различим в Восточной Церкви, хотя до недавнего времени это влияние ограничивалось главным образом монашескими кругами. О Симеоне вспоминали всякий раз, когда в Восточной Церкви, особенно в среде ее монашества, начинался период духовного подъема: сам этот факт говорит о много-. Влияние Симеона можно проследить и в грекоязычном, и в славянском мире. Отметим некоторые ключевые моменты.

Симеон подготовил возрождение мистицизма в иси–хастскую эпоху [1560] . Его имя было известно в Византии уже в тринадцатом веке, преддверии исихазма [1561] . В этот период Никифор Уединенник составил свое слово»О хранении сердца», куда включил многие святоотеческие тексты, в том числе некоторые отрывки из сочинений Симеона [1562] .

1560

Ср. Lot-Borodine. Cabasilas, 183–184

1561

О предшественниках исихазма в этот период см.: Меуеп–dorff. Palamas, 56–71; Idem. Study, 13–27

1562

Критического издания этого сочинения не существует. Текст, изданный в PG 147, представляется неполным: в него входит лишь одно место, взятое у Симеона. Некоторые рукописи, однако, в частности Vind. theol. 274 и Вагос. 69, содержат более двадцати заимствований у Симеона; см. Darrouzes. SC 51–bis, 116–119. Рукописные версии Слова содержат цитаты главным образом из Глав Симеона, а также из Гимна 21–го; некоторые места идентифицировать невозможно (в том числе и то, которое приведено в версии PG).

Другой текст, который станет очень важным для исихастов,«Метод священной молитвы и внимания» [1563] , именно в XIII веке получил широкое распространение: в монашеское предание он вошел под именем Симеона. Этот краткий трактат содержит, как мы уже упоминали, описание»психосоматических»методов концентрации ума в сердце. Каково бы ни было авторство трактата, вполне симптоматично, что монахи XIII столетия приписали этот трактат именно Симеону: его уже тогда считали одним из великих учителей молитвы.

1563

Мы говорили о нем во Введении

В период наивысшего расцвета византийского иси–хазма — в XIV веке — творения Симеона читались и переписывались весьма широко: именно от этого времени до нас дошли многочисленные рукописи его сочинений. Предшественник Григория Паламы, Григорий Си–наит, ссылается на сочинения Симеона (« безмолвии и молитве»), в первую очередь имея в виду»Метод» [1564] . Григорий Палама, великий византийский писатель–мистик, чье богословие во многих отношениях можно рассматривать как продолжение учения Симеона, почти не упоминает его имя [1565] , хотя очень пространно цитирует более ранних Отцов — Григория Богослова, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника. Единственное убедительное объяснение этому можно найти в том факте, что Григорий, вовлеченный в многолетнюю полемику со своими оппонентами Вар–лаамом и Акиндином, сознательно ограничивал выбор своих ссылок теми Отцами, которые являлись авторитетами не только для него, но и для его противников. Однако есть в»Триадах»Паламы одно весьма примечательное место, где Григорий говорит о Симеоне как выразителе того же Предания, к которому принадлежит он сам:

1564

О безмолвии и молитве, 1 [72]; 11 [79].

1565

Ср. Meyendorff. Study, 155:«Что касается христоцентризма [Симеона], его евхаристической духовности и его богословия света, то в данных аспектах своего учения Палама, несомненно, многим обязан этому великому мистику XI века, на которого он, однако, почти никогда не ссылается». Некоторые следы влияния Симеона можно также усмотреть в учении Паламы о боговидении и обожении; на паламитское же учение о молитве оказал несомненное влияние»Метод», приписываемый Симеону

Ты ведь читал»Житие»Симеона Нового Богослова, почти вся жизнь которого… была чудом… так что если бы кто назвал его творения писаниями жизни , не погрешил бы против правды… [Следуют имена некоторых позднейших писателей]. Ты знаешь, что все они и многие другие их предшественники, современники и последователи одобряют это Предание [1566] и увещевают держаться его… [1567]

После падения Константинополя в 1453 году наследником византийской традиции стало Великое княжество Московское; на несколько веков именно Москва становится центром восточно–христианского мира [1568] . Но уже за сто лет до окончательного исчезновения Византийской империи с политической карты мира, в середине XIV столетия, влияние византийского исихазма на русскую духовность было очень велико. Именно в это время (которое иногда называют периодом»второго южнославянского»влияния на русскую цивилизацию) многие исихастские тексты, включая сочинения Симеона Нового Богослова, были переведены на славянский язык и стали известны в монашеских и светских христианских кругах Руси [1569] . О большом значении Симеона для русского читателя этого периода наглядно свидетельствует значительное количество рукописей славянского пере

1566

Имеется в виду исихастское учение о схождении ума в сердце при молитве

1567

Триады, 1,2, 12(404–405].

1568

Ср. Ware. Church, 102

1569

Ср. Meyendorff. Russia, 119–124

вода сочинений Симеона в различных библиотеках мира [1570] . Славянская версия Симеона содержит главным образом его Гимны; наших предков более всего вдохновило это самое мистическое по содержанию и самое оригинальное по форме из всех сочинений Симеона [1571] .

На основе того факта, что множество славянских рукописей сочинений Симеона дошло до нас от XIV-XV веков, можно предположить, что с этого времени Симеон стал одним из самых читаемых на Руси византийских авторов [1572] . В отличие от поздней Византии, где древние Отцы Церкви считались более авторитетными, чем позднейшие писатели (ср. Григория Паламу, который предпочитал ссылаться именно на древних авторов), на Руси такого предпочтения древним Отцам не оказывали, и Симеон пользовался равным авторитетом и равной популярностью с великими Отцами первых веков христианства.

1570

Описание некоторых рукописей XIV-XV вв. см. в: Леонид (Кавелин), архимандрит. Сведения I, 4; II, 133; Иосиф, иеромонах. Опись, 87, и др. О славянских кодексах болгарского происхождения см. Стоянов — Кодов. Опис, 237 и др

1571

Например, рукопись МДА 3 (49) включает Слова Огласительные 26; 6; 8; 2; 4; Мистическую молитву; Гимны 3; 4; 5; 6; 7; 13; 14; 28; 36; 37; 43; 46; 47; 56; 57; извлечения из Глав.; отрывки под названием»О молитве»;«Метод»; другие извлечения из Глав [см.: Леонид (Кавелин), архимандрит. Сведения I, 4]. Тот же самый набор сочинений Симеона, в том же порядке, мы находим и в других славянских кодексах [см. Описание Моск. Синод., И, 2, 434–4471

1572

Мы никак не можем согласиться с А. Ласкарисом, который говорит (на каком основании?):«Трудно поверить, чтобы Симеон занимал какое-то особое место в России»: Lascaris. Liberation, XXXI