Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре

Журналы «Критикл инквайери» и «Октобер» и историзация

Оба эти журнала отличаются «дидактичностью и поучительностью», и в этом смысле оба добились «перераспределения поля символических референций… внушая некий „урок“» [195] . «Октобер» обещал предоставить своим читателям историю критического искусства, связывая свое существование с идеей «революционной энергии», сформулированной Вальтером Беньямином и сюрреалистами. Миссия «Критикл инквайери» состояла в расширении репертуара более формализованных критических подходов.

195

Certeau M. de.The Historiographical Operation // Certeau M. de.The Writing of History. Minneapolis: University of Minnesota, 1988. P. 87–88. Пользуюсь случаем выразить признательность Тому Конли, напомнившему мне об этой важной статье.

«Критикл инквайери» начал свою деятельность в сентябре 1974 года под знаком «аргументированного исследования значительных творений человеческого духа». В редакционных статьях неоднократно подчеркивалось, что это — форум для «позиционирования» современности, предлагающий лучшие образцы актуальной критики [196] . Что касается американского бытования французской теории, то в 1974–1980 годы журнал выказывал интерес к Йельской школе, опубликовав две статьи Поля де Мана и столько же Дж. Хиллиса Миллера, а также эссе Деррида, посвященное «законам жанра». В 1980–1983 годах французские теоретики были представлены работами Деррида, одной короткой заметкой Фуко, которая вошла в специальный сентябрьский номер 1982 года, посвященный интерпретационным политикам, и статьей Кристевой. С 1983 года, после публикации статьи Джералда Граффа о «тотализации и политике теории», французская теория, и ранее занимавшая здесь довольно скромное положение, начала все более уступать место проблемам канона, расы и мультикультурализма; важное исключение — статьи Деррида, которые стали воплощением французской теории с точки зрения «Критикл инквайери». В специальном номере 1985 года, посвященном «Расе, письму и различию», статья Деррида служит общим комментарием к проблеме и представлена как непререкаемый метакритический авторитет.

196

Действительно, в «Критикл инквайери» было опубликовано несколько междисциплинарных статей, которые положили начало новым направлениям в критике.

Специальный номер следующего года четко продемонстрировал, что редакция взяла курс на утверждение «диалектического плюрализма», открыто направленный против того, что было окрещено «пантекстуализмом». «Диалектический плюрализм» — почти оксюморон, однако он помогает избежать обвинений, которые выдвигаются против «пантекстуализма», непрерывных сетований по поводу того, что французская теория — эквивалент негативистского сомнения в референтах, в вещах как таковых. Противопоставив «конструкционизму» «чувство истории», «Критикл инквайери» оставил за исторической мыслью право «отчитываться» о новых методологических и междисциплинарных «расстановках», приветствуя сближение разных дисциплин при условии сохранения главенствующего положения за «чувством истории». После 1986 года журнал публиковал небольшие работы Бурдье, Тодорова, Женетта, Делёза (без упоминания имени Гваттари), Кристевой, Марена, Лаку-Лабарта, Нанси, Серра, Сиксу, посвященные Фуко статьи Марена и Кангилема; примечательным оказался специальный весенний выпуск 1988 года со статьей Деррида «Война де Мана», а также публикация в 1989 году посвященного Хайдеггеру симпозиума, включая тексты Деррида, Левинаса и Бланшо и ответы Деррида. С 1990 по 1997 год в журнале появились работы Левинаса, Адо, Янкелевича, Серра и выборка из II и XVIII глав книги Альтюссера «Будущее продолжается вечно» — двух самых сенсационных глав, связанных с совершенным им непредумышленным убийством и специфической самозащитой, — которая давала ложное представление о книге в целом, о ее лиризме и интересной психологической генеалогии. Весь ужас и лиризм трудов/жизни Альтюссера были представлены, вразрез с его основными произведениями, как «гуманистический сюжет». В редакционном комментарии 1990 года к статье Адо подчеркивается его вклад в предложенную Фуко концепцию «духовной дисциплины», а при публикации в том же году эссе Левинаса ударение делается на его концепцию «человеческого духа»: только принимая на себя ответственность за Другого, можно обрести искру надежды на выход за пределы собственной личности, «невозможное» — форма более чем индивидуального бытия. Очевидно, что, представляя французскую теорию, редакция не желает отрекаться от «гуманизма»; более того, «Критикл инквайери» делает упор на французскую теорию лишь тогда, когда она поставлена на службу еще более энергичному «гуманизму».

Это очевидно из редакционного предисловия к статье 1933 года Роберта Музиля о гитлеризме и эссе 1934 года Эмманюэля Левинаса на ту же тему. О чем могут сегодня, сквозь фильтр исторических репрезентаций нацизма, поведать Музиль и Левинас? Урок Музиля образца 1933 года заставляет задуматься о том, «какова мера интеллектуальной приспособляемости и ассимиляции, совместимой с интеллектуальной идентичностью», — вопрос довольно расплывчатый, но необходимый. Редактор, вслед за Музилем, утверждает, что интеллект не имеет «удостоверения личности», то есть он автономен (или должен быть автономен) по отношению к современной ему политике, вне зависимости от того, какова эта современность [197] . Музиль предполагал, что интеллект и дух «всеобщи», и поскольку нацизм не имел опоры в немецких философских или литературных традициях, то это — «вынужденный отречься от самого себя интеллект» [198] . Можно лишь согласиться, что попытки Музиля достичь «внутреннего понимания и беспристрастности» — нелегкая задача для любой эпохи. Нацизм и философия ведут к следующему, более чем обоснованному вопросу: «как можно знать, когда мысль сдала позиции, а когда она устояла?». Однако, вдруг испугавшись собственного вопрошания, редактор обращается к работам погибшего от рук нацистов Жана Амери, где очерчена моральная основа «интеллекта», и тем решает дело: «каждый, кто отрекается от Просвещения, отрекается от просвещения рода человеческого». Так устанавливается порядок вещей: с одной стороны — Просвещение, с другой — все остальное. Похоже, редактор не замечает, что риторическая сила этого высказывания, как и само обращение к Амери, сами сомнительны, поскольку не допускают возражений.

197

Davidson A.1933–1934: Thoughts on National Socialism. Introduction to Musil and Levinas // Critical Inquiry. 1990. № 17 (Autumn). P. 38.

198

Ibid. P. 36–37.

Когда же редактор переходит к эссе Левинаса о нацизме (1934), то выясняется, что французская теория не может служить основой для критики.В отличие от Музиля, Левинас считал гитлеризм философией, стремившейся к «универсальному», однако преданной «телесному» и в итоге сведшей себя к расизму [199] . Отсюда еще один остро актуальный вопрос: «как следует понимать универсальный характер истины?» Ответ: через достижение ощущения духа,который здесь определен как «свободный и автономный разум либерализма», как выход за пределы «материи», как чувство «духовных обязательств», одновременно отсылающее к сартровскому экзистенциализму и, что более важно, к левинасовскому разрыву с экзистенциализмом, — иначе говоря, как вызов этического сознаниясуверенитету и автономии субъекта. Мы должны принять «груз ответственности-за-Другого», что само по себе является «исходным пунктом Откровения» [200] . Такой упор на тексты Левинаса, Адо и Деррида показывает, что за предлагаемой «Критикл инквайери» «нарезкой» французской теории стоит некая интеллектуальная программа. Все эти интеллектуалы «пишут в конкретных исторических условиях, благодаря чему, вне зависимости от проблемы оправдания, их описаниеведет к убеждению», поскольку они никогда не отрекались от Просвещения. Когда же нет веры в Просвещение, то интеллектуалы в итоге начинают служить «философии снизу», которая наносит вред Другому. Иначе говоря, интеллектуалам предписаны такие условия существования, при которых они проявляют «гуманизм», одновременно утверждая «дух»; «гуманная мораль» Музиля определяет «местные условия», которых нет в нацистской Германии, и сближается с левинасовской трансцендентностью во имя другогов единственном месте, где они могут сблизиться, — в языке европейского идеализма.

199

Ibid. P. 42.

200

Ibid. P. 45.

Итак, «Критикл инквайери» разделяет французскую теорию на два направления и отвергает линию Ницше — Делёза — Лиотара — Бодрийяра, сохраняя историческую репрезентацию в качестве нормального дискурса. Как показал в своем проницательном и чрезвычайно содержательном отзыве о «Критикл инквайери» Уильям Спанос, редакция журнала стремится дистанцироваться от любых хайдеггеровских «постгуманистических» проектов. Оценивая Запад с позиций сохранения автономности направляемой «разумом» философии, «Критикл инквайери» приходится прибегнуть к такому архаическому, хотя и классическому орудию гуманизма, как автономия «человеческого голоса» [201] . Всегда найдется живое воплощение этого «голоса» или даже «голосов», главное, отлученных от привнесения различий в понимание разума. В этом смысле «Критикл инквайери» попытался вернутьзападную гуманистическую традицию. Конечно, в силу необходимости ему пришлось игнорировать всякую «внешнюю» или более аналитическую основу, нежели язык некоего ответственного субъекта,который, благодаря идеалистической риторике, оказывается «вне» конфликта.

201

Spanos W.Heidegger and Criticism. Minneapolis: University of Minnesota, 1993. P. 182–184.

«Критикл инквайери» поддерживает прогрессивный историцистский подход, соответствующий «ответственному субъекту». Дополнительное к защите «гуманистической ответственности», это второе измерение рассматривается как историческоеили гегельянское. Яркий тому пример — статья Майкла Гейера, появившаяся в 1993 году, через 15 лет после первых споров о мультикультурализме. В ней демонстрируется характерное для «Критикл инквайери» отношение к французской теории с позиций разубеждения. Согласно Гейеру, мультикультурализм является требованием нашего времени, поскольку это — способ «восстановления культурного капитала», что с институциональной точки зрения — «капитал», необходимый для политической экономии университетской системы образования. Имея два источника — один, связанный с гражданскими правами и демократическим эгалитаризмом, другой — с теоретической и интеллектуальной деятельностью, ассоциирующейся с «французской мыслью» (читай: «деконструкционизмом»), слишком ограниченной и ненадежной для нынешнего производства знаний, — мультикультурализм представлен как «капитальный» вклад, который позволяет академической системе «вернуть себе отодвинутые в тень знания и преодолеть репрессию» [202] . Прогрессивная модель истории приводит к прогрессивной педагогической модели, не допускающей наличия в мультикультурализме каких-либо репрессивных или проблематичных аспектов.

202

Geyer М.Multiculturalism and the Politics of General Education // Critical Inquiry. 1993 (Spring). P. 512.

Иначе говоря, в редакционной политике —то есть в политике —журнала «Критикл инквайери» французская теория допустима лишь тогда, когда она не касается языка и чувства истории, которые «необходимы» для будущего; французская теория признается, если поддерживает классического либерального «субъекта», Добрых Людей Просвещения.

«Октобер» разрабатывает тему французской теории в Америке совсем в ином духе. Это издание занимается прямым историзированием во имя «классических» левых идей критики и сопротивления; нельзя не заметить и «трансцендентальную ауру», которой в нем неизменно окружены произведения Вальтера Беньямина и сюрреалистов. Кроме того, в нем больше шизокритики: на сегодняшний день «Октобер», пользуясь терминологией де Серто, сам по себе является институтом или, говоря языком Брюно Латура, функционирует как целая сеть с многочисленными ответвлениями, сближениями, связями, «отслеживаниями» и тем, что он именует культурными подписками, из которых синтезируются практики, инструментарии, документы и переводы [203] . Кроме того, «Октобер» выступает как восприемник академического деспотизма, что предполагает «уничтожение» интеллектуальных трудов, которые с точки зрения редакции не совпадают с ее «партийной линией» [204] .

203

Latour B.We Have Never Been Modern. Cambridge, 1993. P. 117–120.

204

После того как из редколлегии журнала вышел Дуглас Кримп, протеже одного из издателей опубликовал уничижительную статью о его работах (см.: Dean Т.The Psychoanalysis of Aids // October. 1993. № 64 (Winter)). Реакцию художника на обращение с ним журнала см. в изд.: Kosuth J.Vico’s Appliance // Kosuth J. More and Less. Pasadena: Art Center, 1999.

Определяющим элементом траектории «Октобер» является стремление создать «историю» западной субъективности — такой, какой она предстает в искусстве, опираясь на лакановский психоанализ как нарративную модель, а в качестве периодизации ориентируясь на переход от модернизма к постмодернизму. Двадцать лет назад главный редактор журнала поместила «субъект» в «эстетику нарциссизма», позднее окрестив ее «сеткой» («grid»); она же настаивала на возможности интерпретации модернизма как «расщепления» сакрального и профанного, тогда как художники создают «убежище для религиозной эмоции».Заметим, что предполагать непрерывную связь между религиозными страстями и искусством — удивительно неисторично.Как бы то ни было, модернисты превратили это «расщепление» в «сетку», в «недопустимую очевидность» того, что XX столетие пыталось подавить это «расщепление» сакрального и профанного (дуализм, бинарность). Фигура «сетки» в качестве структурного факта и саморепрезентации превалирует над «стыдом» собственной материальности и сугубой изобразимости, помогая внедрить веру в автономию искусства. История искусства получает центральный элемент, который связывает искусство и жизнь, искусство и политику. «Сетка» в искусстве — синекдоха, раскрывающая исторический процесс формирования/расщепления субъекта. Постигаемая через «сетку» «история» легко стыкуется с психоанализом: «…за каждой сеткой XX столетия скрывается подлежащая подавлению травма, — символическое окно», повторение «изначального» расщепления сакрального и профанного, разделения искусства и истории, искусства и общества, «я» и другого [205] . И тут оказывается, что некоторые предметы демонстрируют историюэтого расщепления лучше, нежели прочие, — история искусства должна запечатлеть значение «недопустимых очевидностей», которые оказываются каноном, а канон связывается с «Историей», перекодированной для обнаружения вызванных бинарностью страданий.

205

Krauss R.Grids // October. 1979. № 9 (Winter).

В специальном номере журнала 1981 года, посвященном кино, за психоаналитическим дискурсом окончательно закрепилось положение безусловной теории, а в его осеннем выпуске того же года было заявлено, что модернизм, авангард и оригинальное литературное творчество могут быть постигнуты лишь при помощи историцизма/психоанализа. Согласно одной из публикаций, в истощении модернизма виноваты музеи, историки и художники, однако в работах таких художников, как Шерри Левайн, все еще можно «деконструировать» его оригинальность. Выступая поборником «умного искусства» (историцистской осведомленности), автор имеет в виду отнюдь не «деконструкцию» Поля де Мана. Работы художницы превозносятся за то, что усиливают чувство исторической рефлексии, вместо того чтобы ставить под вопрос или проблематизировать эти генетические/историцистские модели: «ее усилия не могут рассматриваться как продолжение модернизма. Они, как дискурс репродукции, относятся к постмодернизму. Это означает, что их также не следует рассматривать как авангард» [206] . «Исторический период, объединявший авангард с модернизмом, закончился»: как и ранее, метаисторические суждения такого размаха не становятся предметом рефлексии, которая, как уверяли издатели журнала, служит резоном его существования.

206

Krauss R.The Originality of the Avant-Garde // October. 1981. № 18 (Fall). P. 66.

Вслед за объявлением о конце модернизма почти каждый номер журнала стал поднимать тему психоанализа, субъективности и их соотношения с историей искусства. Так, в 1987 году было опубликовано эссе Лакана «Телевидение», которое, как утверждалось, не только не содержало критики институций, но, согласно редакционной заметке Джоан Копджек, защищало их как «знаковые практики…». Лакан был призван равно умалить две соперничающие критические тенденции, обозначенные Копджек как исследовательский романтизм и классовый эссенциализм. «Телевидение» и сам Лакан оказались втянуты в защиту институций, требующих более «исторического» подхода к их деятельности; институции в данном случае понимаются как «превосходящие» «любые интерсубъективные намерения или эффекты»; в силу этого они нечувствительны к требованиям «расколотого субъекта», который, согласно Лакану, одержим «желанием не знать» [207] . Вот как надо ставить исследователей на место: горе тому, кто не смог уловить скрытый подтекст лакановского понятия «cultic». Итак, институции не могут быть объектом критики, поскольку являются опосредованными воплощениями истины о раздвоении субъективности, которая должна быть раздвоенной во избежание психоза. Вопреки всем этим идеям и властному дискурсу о «судьбе» субъективности, «Октобер» никогда не пытался критически подойти к теории Лакана, сделать ее «объектом» критико-лингвистического анализа.

207

Lacan J.Television. Ed. by Joan Copjec // October. 1987. № 40 (Spring). P. 53–54.