Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре

О том, что здесь нет ни оживления, ни чуда, говорит текст «Лазарь, изыди» в «Пространстве литературы». Бланшо ставит перед собой задачу описать чтение как действие, открывающее доступ к произведению «скрытому и, может быть, полностью отсутствующему, во всяком случае, замаскированному, замутненному очевидностью книги» [683] . Он отождествляет «освобождающее решение» чтения со словами «Лазарь, изыди» из Евангелия [684] . Это отождествление указывает, собственно, на значительный смысловой сдвиг, когда речь уже не о том, чтобы заставить мертвого выйти из могилы, но чтобы распознать сам могильный камень как «присутствие». И нужно не растворить «непрозрачность» этого камня, а признать и утвердить ее как истину ожидаемой прозрачности, а «темноту» (опять-таки темноту Фомы) — как истинную «ясность». Однако если действие [op'eration] чтения, поскольку оно нечто открывает нам, может рассматриваться как «чудо» (слово, которое Бланшо ставит в кавычки, тем самым отмечая сразу и расхожий оборот речи — «чудо чтения» — и операцию Христа над Лазарем), то лишь понимая это откровение чтения исходя из каменной непрозрачности, мы тоже «возможно, проясним себе смысл всякого чудотворства». Бланшо делает это замечание вскользь, походя. Между тем это не что иное, как разъяснение, что такое чудо. С помощью термина «чудотворство» устанавливается дистанция по отношению к евангельскому чуду, и оно оттесняется в разряд магических или чудесных сцен (слово «чудесный» появляется всего несколькими строками ниже, и также в слегка уничижительном смысле). Заметим тем не менее, на всякий случай, что этот термин делает двусмысленным имя Фома, которое, выступая иногда в одноименной книге скорее как слово, чем как имя, не перестает, пожалуй, намекать на еще более чудесное «чудо» — ибо менее очевидное, чем все чудеса Евангелия или… чудесной литературы. В любом случае получается, что «смысл всякого» чуда дается смыслом чтения, то есть не какой-либо операцией, которая бросает вызов природной данности, но тем «танцем с невидимым партнером», которым в конечном счете [685] предстает чтение «легкое», не ученое, то есть, уточняет автор, не «благоговейное и квазирелигиозное» [686] , — единственное чтение, которое не превращает книгу в объект «культа», которое может даже быть «не-культурным» и которое, таким образом, открывается сокрытости произведения. Смысл чуда — не давать места никакому смыслу, который бы превосходил или извращал здравый смысл, а только замиранию смысла в танцевальном движении.

683

Там же. С. 197.

684

То, что Бланшо цитирует латинский текст Вульгаты, а не греческий или французский, свидетельствует об эпохе и о личности, пропитанных католическими традициями. Подобные свидетельства мы найдем у него и в других местах, и это заслуживает отдельного пристального анализа.

685

Там же. С. 200.

686

Там же.

Этот образ сам по себе может нас смутить. В нем есть что-то слишком непосредственно соблазняющее, и это затрудняет задачу его понимания. Но тем не менее именно этот образ лучше всего отражает отношение между легкостью и тяжестью, вокруг которого Бланшо и выстраивает этот образ. И действительно, он приходит к такому заключению: «там, где нам дана легкость, непременно есть и тяжесть» [687] . Эта тяжесть, которая непременно есть, но остается едва уловимой, противопоставляется давящей тяжести, приковывающей мысль к вещи, к бытию, к субстанции, а значит, противопоставляется и мысли, прикованной к субстанции смерти и думающей облегчить ее и обрести утешение, положившись на чудотворство весомого возвращения к жизни. Танцующая тяжесть не пляшет перед могилой, она ощущает легкость камня, она придает тяжелому камню или же сама чувствует в нем бесконечное облегчение смысла. Этим воскрешенная смерть отличается от воскрешения мертвого.

687

Там же.

Следовательно, как сказано в другом тексте, все происходит, «как если бы в нас одних смерть могла очиститься, обрести глубину и применить к себе самой силу преображения — силу невидимости, чье нутро и исток есть она сама» [688] . «В нас одних»: контекст позволяет уточнить, что имеется в виду не просто мы — люди, но мы — мертвые. «Мы одни», это также мы в нашем одиночестве и в нашей скорби мертвых и смертных, «в нас, самых тленных из живых существ» [689] , как сказано чуть дальше. В этом тексте, посвященном Рильке, именно стихам и пению доверена легкая тяжесть воскрешения смерти. «Речь, — говорится здесь, — наделяет голосом сокровенность смерти» [690] . Это происходит «в момент раскалывания», в тот момент, когда речь умирает. Музыкальным фоном этого текста Бланшо, возможно, все время является лебединая песня. Отсюда два вывода, которые, объединяясь, образуют трудную, странную и упорно ускользающую мысль воскрешения.

688

Там же. С. 150.

689

Там же.

690

Там же.

С одной стороны, эта песнь поется или этот танец танцуется только в момент раскалывания, постольку поскольку они раскалываются, и они могут лишь продлить заботу о правильной ноте, о верном движении в свое собственное умирание. А значит, так должно быть и на протяжении всего письма, в каждый момент в него должно вписываться то, что из него выписывается: ничего другого нельзя сказать, ничего несказанного, никакого возвращения какой-то иной истинной речи, кроме прекращения речи. Но в этом выписывании нет передышек, и поэзия — sive philosophia — остается бесполезным словом лишь до тех пор, пока таким образом не умрет. В этой точке танец или песня не выписывают никакого арабеска и в некотором смысле больше не имеют никакой фигуры. Их единственным очертанием является адресация — обращение, направленное и поверяемое чему-то, тому-то или той-то, достичь которых не представляется возможным. Как пишет Лаку-Лабарт по поводу другого текста Бланшо: «нечто вроде признания или — что то же самое — исповеди. Этот текст просто кому-то поверен, он взывает к вере и верности» [691] . В другом месте я постараюсь возвратиться к этой «вере», которую очевидным образом предполагает все, что включает в себе «воскрешение», или как бы это ни называлось — «поэзия» или же сглаживание всех имен. Пока скажем просто, что, в сущности, умирание «поверяет» то, что фактически безвозвратно [sans appel] утаивает и закапывает смерть. Умирание — это и есть призыв [appel].

691

Lacoue-Labarthe Philippe.Agonie termin'ee, agonie interminable // Maurice Blanchot — R'ecits critiques. Sous la direction de Christophe Bident &Pierre Vilar. Paris: Farrago / Leo Scheer, 2003. P. 448.

С другой стороны, воскрешение не просто заимствуется из лексики чудесного в качестве подходящего или вызывающего образа. Оно выступает еще и как переписывание Священного писания: святость, изъятая из религиозного чуда, но также и изымающая без легковерности и без набожности у этого самого чуда доступ к тому, что приходится называть уже не «смертью» — реальностью ирреального, — а «согласием», реальностью соответствия самой реальности умирания. Это слово встречается много раз как в упомянутых текстах, так и в других произведениях Бланшо [692] . Согласие, позднее именуемое «терпением пассивности» [693] , благодаря которому дано «ответить на невозможное и о невозможном» [694] , не подчиняется и не смиряется: оно придает [accorde] смысл или чувствование. Оно именно и согласуется [s’accorde] со смыслом и с чувствованием бесчувственного и смысла в его отсутствии. Это не что иное, как бесконечно простой и тем самым безгранично возобновляемый, бесконечно вписываемый в нас опыт — опыт бытия без сущности, то есть умирания. Воскрешение, или, скажем по-гречески, anastasis, воздвигает умирание как твердый и тяжелый могильный камень, как стелу, где надписывается и в конце концов стирается имя, которое никому нельзя приписать и нельзя никуда вписать, которое всегда выписано. Эта стела, воздвигнутая над пустотой, безутешная и без надежды на загробную жизнь, самым своим весом помогает вынести скорбь, уже унесенную очень далеко от самой себя и от оплакивания. Бесконечно малая, едва уловимая и настойчивая легкость, которая превращает это согласие на бесчувственность в процесс соглашения; которая его создает или пишет, если «писать» является неустойчивым, как любое другое, но неизбежным — как «поэзия», как «святость» — именем отказа от любой веры в какую-либо устойчивость, внешнюю миру. Согласие на воскрешение соглашается прежде всего на отказ от верований, точно также как эти верования отвергаются и исключаются верой. Но в том-то и дело, что верование никогда не подлежит вере, и в нас всегда было что-то или кто-то, втайне знавшие это за нас. Это предчувствие абсолютно невероятного, решительно бросающее вызов всякой легковерности и всецело поверяющее себя, всегда готовило нам безвыходный путь согласия.

692

Ср.: Бланшо М.Пространство литературы. Там же.

693

В книге «Катастрофическое письмо».

694

Там же. С. 37.

Если согласие или воскрешение [r'esurrection] — вздымание [surrection], которое воздвигает смерть в смерти как живую смерть, — находится в письме или в литературе, это значит, что литература поддерживает остановку или распыление смысла. Под «литературой» здесь имеется в виду не «литературный жанр», но любой вид высказывания, крика, молитвы, смеха или рыданий, который держит — как держат ноту или аккорд — эту бесконечную неопределенность [suspens] смысла. Понятно, что такое «держание» относится скорее к этике, чем к эстетике, — но в конце концов оно разрушает, расточает и сами эти категории. Можно сказать и по-другому: поскольку эти категории принадлежат философии, они говорят нам о том, что философская онтотеология практикует мумифицирование или метемпсихоз или же воспарение души, но никогда не воскрешение. То есть метафизические практики всегда обозначают бросок вперед, будущее после возрождения, некую возможность и способности, в то время как литература пишет только настоящее того, что с нами уже произошло, то есть невозможное, где наше бытие заключается в исчезновении.

Страсбург Перевод с французского Ю. Подороги

Татьяна Вайзер Французская гуманитарная мысль в русских переводах (1995–2004). Библиографический указатель

Указатель содержит 922 библиографические единицы и представляет собой перечень монографий и публикаций в периодике и сборниках, переведенных на русский язык с 1995 по 2004 год и составивших корпус текстов по современной философии, социологии, политологии, литературоведению, теоретической лингвистике, культурологии, антропологии, этнографии, искусствоведению. Выпуск переводной литературы отслеживался до 1 ноября 2004 года.

Принадлежность произведения к французской культуре определялась, как правило, языком, на котором оно написано, или же именем автора, конвенционально закрепленным за французской культурой. Язык произведения, с которого осуществлялся перевод, оговаривается в том случае, если это не французский.

В библиографии намеренно не представлены художественная проза, за исключением тех случаев, когда она обретала в культуре статус философского размышления или исторического исследования; конкретные, не философско-аналитического профиля, высказывания в политике; не носящие социально-антропологического характера исследования в области экономики и юриспруденции; работы по практической психологии; мистическая и не теоретического характера религиозная литература; популярные биографии и мемуаристика, в случае если она не входила в культуру на правах интеллектуального или культурно-исторического наследия.

Разумеется, библиография не может и не стремится претендовать ни на абсолютную объективность, ни на полноту охвата всей переведенной в области гуманитарной мысли литературы данного периода. Что касается первого — предпочтения отдавались произведениям, наиболее близким парадигме философия-история-литературоведение. Мы говорим здесь, в широком смысле, о «парадигме», поскольку, на наш взгляд, в процессе развития и междисциплинарного разветвления именно этих дисциплин и на их пересечении французская гуманитарная мысль последних десятилетий сумела выработать ту уникальную модель культурной рефлексии, которая сделала ее определяющей для европейской — равно как и далеко за ее пределами — культуры в целом. Поэтому в первую очередь и по возможности полно в библиографию были внесены авторы, работающие в рамках конструктивизма, постконструктивизма, деконструкции и психоанализа, трех поколений исторической школы Анналов, или авторы, наиболее близкие этим направлениям. В остальных случаях главный критерий отбора лежал в сфере и степени рефлексивной природы предлагаемых нашему вниманию произведений.

Относительно второго замечания мы, отчетливо осознавая, что библиография не может охватить весь объем переводной литературы гуманитарного профиля, все же хотели бы принести извинения тем переводчикам, чьи работы последних лет внесли значительный вклад в развитие отечественной культуры, но — в силу неизбежной технической обусловленности поиска — не были включены в наш указатель [695] .

Отдельные издания

Авермат Р.Петер Пауль Рубенс / Пер. Ю. Яхниной. — М.: ТЕРРА — Кн. клуб, 1999. — 345 с.

695

Автор выражает огромную признательность за содействие в составлении библиографии И. Караваеву, И. Федосееву, Д. Мамедовой, М. Рогачевой.

Адо И.Свободные искусства и философия в античной мысли / Пер. Е. Ф. Шичалиной. — М.: Греко-лат. кабинет, 2002. — 475 с.

Адо П.Что такое античная философия? / Пер. В. П. Гайдамака. — М.: Изд-во гуманит. лит., 1999. — 317 с.

Ажеж К.Человек говорящий: Вклад лингвистики в гуманитарные науки / Пер. Б. П. Нарумова. — М.: Эдиториал УРСС, 2003. — 301 с.

Ален.Суждения / Сост. В. А. Никитина; Предисл. С. Зенкина; Пер. Г. В. Волковой и др. — М.: Республика, 2000. — 398 с.