Россия и ислам. Том 1

До поры до времени они нужны были великим московским князьям и по причинам чисто функциональным, ибо уже само их существование в лоне русского государства служило психологическим стимулятором для поддержания всенародной ненависти (сколь бы ни была она нередко чисто ритуальной) к «басурманству». Я учитываю и то, что эти «манипулятивные культуры» отнюдь не являлись монолитными, а, напротив, представляли собой неоднородные явления, обладавшие сложной, причем изменяющейся, структурой, что они же, наконец, были нужны и для дипломатических игр с Османами, которых нужно было убедить в терпимом отношении московских автократов к исламу¹³, и т. д. и т. п.

Я, наконец, принимаю во внимание и далеко не всегда враждебные отношения Московии со все той же Османской империей и даже их, хотя и непрочную, дружбу¹⁴. Недаром поэтому в знаменитых «Fliegende Blatter» и остальных немецких печатных и рукописных сочинениях XVI в. весьма долгое время «Московит» выступает в качестве своеобразного пугала, двойника другого страшилища – «турка». «Жесточайший», «ужасный» («sehr grewliche» «erschreckliche») – вот некоторые стойкие эпитеты «Московита»¹⁵. Интересно, далее, что много лет проживший в России англичанин Джером Горсей называет «скифами» не только крымских татар (их хан именуется «великим скифским царем»¹⁶), но и русских, в том числе и самого Ивана Грозного¹⁷.

Не смущаясь этим, русские и при Иване III, и много поздней – при Иване Грозном и Борисе Годунове – «охотно использовали переговоры о союзе против Турции как дипломатический маневр, но вести войну с султаном не собирались»¹⁸.

Более того, именно такая тактика и позволяла проводить активную политику не только на Западе, но и на Востоке¹⁹, в том числе против крымских орд, опустошавших русские, украинские и польские земли, тысячами вывозивших оттуда пленных и продававших их на стамбульских рынках²⁰.

В то же время явно идеализирующим международный статус и политику России в конце XIV–XVI вв. звучит следующий тезис: «Постепенно осуществляя свои планы, русские княжества уступали Золотой Орде в одном, чаще всего второстепенном, и выигрывали в другом, в главном, в том, что приближало их победу. В этой связи было бы неправильным переоценивать факт уплаты дани и рассматривать его как безусловный показатель зависимого положения русских княжеств и государства от тех, кому она уплачивается.

Несмотря на обременительный характер, уплата периодических платежей, денежных и натуральных, не означает еще того, что соответствующее государство полностью лишено возможности проводить свою внешнюю политику… Примерно с конца XIV в. уплата дани татарам утратила свойство акта, определяющего содержание и характер внешней политики русских князей и царей.

Об этом говорит прежде всего тот факт, что русские князья не рассматривали Золотую Орду в качестве своего сюзерена²¹ (? – М.Б.)… Платежи татарским ханам были для русской короны политическим средством, при помощи которого она стремилась направить свои отношения с южными соседями в мирное русло и которое дало бы возможность поддерживать с ними равноправные (? – М.Б.) межгосударственные отношения. Это был не самый лучший, но достаточно распространенный способ решения подобных проблем»²².

На самом же деле и de facto и de jure зависимость и от Золотой Орды и от ее преемников оставалась еще значительной, в том числе и в психологическом плане. В итоге, с одной стороны, возрастала степень неопределенности «русской экзистенции», а с другой – уменьшались шансы ее самореализации через конфликт идей, интересов и устремлений, слабела ее «эксцентрическая позиция»²³, т. е. способность постоянно обновлять и перестраивать свои отношения с окружающим миром, наконец, с самой собой.

Во внутриполитической жизни такая ситуация вела к полному исключению индивида из коммуникативного процесса, ибо и русские и татарские автократы брали в качестве исходного предмета своей мысли массы или множества, т. е., как говорил философ Габриель Марсель, «нечто надындивидуальное, в отличие от сверхличного»²⁴.

Какой бы в данном – но только в данном! – аспекте ни была выгодной русской властвующей элите именно подобного рода модель взаимоотношений с мусульманскими государствами²⁵, все же необходимы были новые, более изощренные, со специализированной однозначной семантикой²⁶ метаметодологические стратегии, которые бы активизировали, умело направляли разностороннюю деятельность по отношению к мусульманскому Востоку, одновременно этим же (сколь бы ни казался теперь курьезным такой тезис!) служа и модернизации собственно России. Следовательно, вставала потребность в «медиумических», опосредствующих культурных формах, формах, явственно-двойственных по своей природе, ибо они обладали бы чертами как христианской (в особенности, разумеется, православно-русской), так и мусульманской цивилизаций, опосредуя, обосновывая, регулируя, селектируя их взаимоотношения с онтологически фундированной точки зрения, налаживая между ними и особую «логику сосуществования», а не только деструктивной конфронтации.

Были ли объективные духовные (чисто политические расчеты я пока здесь опускаю) основания для такого нетривиального по своим масштабам, накалу и задачам крена в сторону исламских доменов в эпоху, когда казалось, что и антагонизирующая им – или, во всяком случае, их турецко-татарскому авангарду – Московия уже по самой специфике своего субстанционального устройства органически не способна на подобного рода внезапности?

История ее характеризуется принципом подвижности или процессиальности существования. Она есть континуум, в котором царит тотальность возможности и действительности, причем напряженность между этими двумя модусами бытия и составляет как основу укоренения в действительности, так и условие изменения.

Переход от одной ее стадии к другой, от одной системы отношений к другой и, следовательно, качественный перелом или скачок осуществляется не дискретно, а предполагает континуум переходных состояний, могущих повести и к качественным скачкам («переломам», «порогам», если воспользоваться терминологией Лейбница).

С позиций евразийцев, проевразийцев и квазиевразийцев, средневековая Россия свершала беспрерывные колебания между христианским Западом и мусульманским Востоком; ее самосознание попеременно соскальзывало, подобно кривой осциллографа, то к одному, то к другому из этих полюсов²⁷. В рамках подобного типа сознания – «блуждающего сознания» – каждое понятие («Христианство» «Православие» и пр.) соотносится с противостоящим ему двойником («не-Христианство»; «ислам» и т. д.), лишь таким путем обретая собственное рефлективное определение.

Но это бесконечное отталкивание себя от себя, полагание своего инобытия исключительно в своем антитезисе – и потому не опосредованное никаким последующим синтезом – замыкает все такие определения в герметичном пространстве кругами пульсирующей мысли. Оно обрекло бы русскую культуру и ею же созданные антагонистические образы христианского и мусульманского миров на перманентные политические, моральные, историософские и прочие коловращения.

Вот этого-то средневековая русская ментальность смогла избежать.

Как бы ни были глубоки и разномастны ее связи с «басурманством» (а еще ранее – с доисламскими монгольскими ханами²⁸), они не стали теми детерминантами, которые могли бы оказать сколько-нибудь решающее воздействие на замкнутый мир «типично русского верноподанного», мир, в общем и целом проникнутый ярой неприязнью к Иноверию, особенно в его «басурманской» оболочке.

Он, этот мир, по всем своим зонам строился – посредством априорных категориальных рамок – на основе строгого монизма. А последний в состоянии принимать лишь стабильное за истинное, одну только безопасность – за критическое понимание, предпочитая застойность собственной деградирующей формы всем вероятностно-плюралистическим моделям²⁹.