Россия и мусульманский мир № 9 / 2014
Шрифт:
А. Астемиров после нападения на здания силовых структур в Нальчике дал интервью представителям турецкой организации «Кавказский Фонд», которая поддерживает тесные связи, в том числе с сепаратистскими движениями Северного Кавказа, и в основном состоит из представителей кавказских общин в Турции. По словам А. Астемирова, вернувшись в КБР из Саудовской Аравии, он со своими соратниками создал «гражданское объединение», «джамаат», основной целью которого было воспитание и обучение молодежи. Во всем случившемся он упрекает официальное духовенство, которому не понравилась активность молодых мусульман. А. Астемиров обвинил их в алчности, утверждая, что они берут деньги за совершение похоронных обрядов и бракосочетаний, т.е. «с живых, мертвых и вообще со всего». Не признавая вину в организации кровавых событий, утверждая, что они были спровоцированы и носили спонтанный характер, А. Астемиров заявил: «Мы не подчинились тем, кто превратил религию в доходный сектор, и были атакованы силами
При этом адыгские активисты в России часто сами открыто дистанцировались не только от использования исламского фактора в своих интересах, но и фактически от признания роли религии в произошедших событиях. В частности, в конце 2005 г. Черкесский конгресс направил обращение к президенту России В. Путину, указывая, что «адыгский этнос выступал одним из стабилизирующих факторов на Северном Кавказе», однако «из-за невнятной политики федерального центра» часть адыгской молодежи «может пересмотреть свое отношение к политике России». При этом показателем подобного процесса могут служить именно события, связанные с нападением на Нальчик в октябре 2005 г., однако «придание религиозного оттенка произошедшему неверно». По мнению адыгских активистов Черкесского конгресса, «это был акт отчаяния и протеста молодежи в условиях безысходности и невозможности как экономической, так и политической самореализации» [7, с. 22]. Очевидно, что подобная позиция связана с основным вектором общественно-политических претензий адыгских активистов. Они не только подчеркивали свою светскую направленность, но и явным образом пытались демонстрировать отказ от использования исламского фактора в своих целях.
Следует отметить, что ситуация в исламистском движении КБР в целом никогда не увязывалась с адыгским национальным движением и самими исламистами. В структуре виртуального «Имарата Кавказ», который был провозглашен Доку Умаровым в 2007 г., адыгскому пространству не отводится отдельного места. В частности, формально существовал «Объединенный валият Ка-барды, Балкарии и Карачая», который до некоторых пор возглавлял А. Астемиров, уничтоженный в 2010 г. При этом адыгская народность – кабардинцы – формально получала ведущий статус, поскольку в названии употреблялась первой. Тюркские этносы, несмотря на определенную «вторичность», получали представительство сразу двух «титульных» народов – балкарцев и карачаевцев. Причем отдельные виртуальные «административные образования», якобы действовавшие на территории Ставропольского края, получили даже менее многочисленные народы: ингуши («Валият Галгай чо») и даже ногайцы («Валият Ногайская степь»).
Очевидно, что руководители виртуального «Имарата» понимали, что открытое использование адыгского фактора столкнется с объективными проблемами. Во-первых, сам проект изначально был исламистским, опиравшимся на религиозный иредентизм 5 . Это исключало прямое использования этнонационального фактора, даже несмотря на то что сама структура «Имарата» опиралась на этническую основу народов Северного Кавказа. Во-вторых, прямое использование идеологем, ретрансляторов и их носителей в сложившихся социально-политических реалиях. В частности, их кооптация в сложившуюся постсоветскую политическую систему, в первую очередь, на местном уровне. Однако в отдельных случаях это приводило к радикализации части подобных этнических, либо религиозных концепций, а также маргинализации их носителей.
5
Иредентизм – стремление объединить народы по религиозному признаку.
Необходимо подчеркнуть, что исламский фактор в адыгском национальном движении, скорее, вспомогательный, вторичный элемент, уступающий этническому контексту конструирования, а иногда – и открыто конкурирующий, либо даже отчасти противоречащий ему. В отношении роли исламского фактора в адыгском движении не существует единого мнения, как и глубоких концептуальных исследований.
С одной стороны, принято считать, что адыгские народы Северного Кавказа являются наименее исламизированными. Ислам распространяется среди адыгских народов в XV–XVII вв. При этом уровень религиозности народов Северо-Западного Кавказа значительно отставал от Восточной части. На Западном Кавказе основной этап исламизации был проведен турецкими султанами и крымскими ханами. Это предопределило распространение хана-фитской философско-правовой школы суннитского ислама – наиболее пластичного и либерального направления. Религиозное рвение этого направления вполне удовлетворялось исполнением религиозных обрядов, а на все повседневные вопросы отвечал традиционный адат. Поэтому «многие требования кабардинского адыгэ хабзэ и балкарского адет (адаты) оказались интегрированными в состав шариатских предписаний» [5]. На Северо-Западном Кавказе число мусульманских
культовых учреждений было значительно ниже, чем на Востоке Кавказа. В советский период ислам сохранял существование лишь в виде отдельных обычаев. Постоянно действующих культовых учреждений не было [6].К. Казенин, касаясь роли исламского фактора в «балкарском вопросе» и постсоветского религиозного возрождения, указывает, что низкая роль ислама в КБР была связана с отсутствием укорененной традиции «местного ислама». При этом автор лишь частично подчеркивает более высокую роль исламского фактора в балкарской – тюркской среде, что связано лишь с отдельными событиями. Сравнивая ситуацию с Северо-Восточным Кавказом, исследователь указывает на религиозную практику, которую смогли сохранить шейхи в Чечне, Ингушетии и Дагестане в советское время. В связи с отсутствием подобной суфийской традиции религиозное возрождение в КБР началось с «чистого листа» [7, с. 110]. При этом, рассматривая ситуацию в Карачаево-Черкесии, этот же автор подчеркивает, что исламский фактор, «который у черкесов несколько уравновешен сложной религиозной историей этого народа», в большей степени ощущается у карачаевцев (тюрок. – Р.П.) в связи с ролью сельского «джамаата» в карачаевских аулах [7, с. 119].
Подобного рода точка зрения о более «скромной» роли религии у адыгов подтверждается современными социологическими опросами. В частности, по опубликованным данным, о «большой» роли религии в жизни народов Северного Кавказа в среднем заявили 62% опрошенных. При этом наиболее высокие показатели зафиксированы на Северо-Восточном Кавказе: Чечня (81%), Ингушетия (68%), Дагестан (66%). Более скромные показатели, соответственно, были зафиксированы в КБР (42%) и КЧР (52%) [8]. При этом следует учитывать, что представленный опрос отражает позицию не только опрошенных адыгских респондентов, но и позицию других этнических групп. В частности, тюркских народов КБР и КЧР – балкарцев и карачаевцев, – которые, по мнению некоторых авторов, сохраняют большую религиозность.
Тем не менее в начале 90-х годов прошлого столетия – после религиозного возрождения – роль ислама в адыгском сообществе возрастает. Многие адыги, черкесы и кабардинцы стали практикующими мусульманами. Были восстановлены мечети, открыты медресе. Некоторые представители адыгской молодежи получили возможность выехать на религиозное обучение в мусульманские страны. Иногда процессы религиозного возрождения приобретали радикальный характер. Наиболее драматичной оказалась ситуация в Кабардино-Балкарской Республике. Сложности во взаимоотношениях между официальным муфтиятом и молодыми мусульманами, часть из которых активно радикализировалась, привели к драматичным событиям конца 2005 г. В итоге 13 октября 2005 г. произошло вооруженное нападение на столицу Кабардино-Балкарии город Нальчик. Численность этнического фактора провоцировала бы сложности межэтнического характера, обостряя фактор соперничества, в первую очередь между адыгскими и тюркскими народностями. Учитывая это, можно с уверенностью сказать, что в радикальном исламистском проекте «Имарат Кавказ» использование адыгского фактора изначально имело свои непреодолимые сложности.
Впрочем, не менее проблематичными представляются и попытки муссирования вопросов укрепления «адыгского субъекта» в составе Российской Федерации. Здесь усматривается не только проблема отсутствия соответствующего демографического потенциала, но и проблема межэтнической конфликтогенности с другими «неадыгскими» этническими группами и отсутствием у данной идеи реальной общественной поддержки. Так, известный исследователь О. Цветков по этому поводу указывает: «Идея укрупненного адыгского субъекта РФ несет в себе риски, поскольку масштабная перекройка административных границ неизбежно сопровождалась бы протестами этнических активистов из неадыгских этнических групп, проживающих в пределах гипотетической Черкесии. Идея Большой Черкесии имеет мало шансов на практическую реализацию в силу сложности ее осуществления, а также в силу того, что в реальности она не находит массовой поддержки» [12].
Следует отметить, что значение ислама и исламского фактора было и остается более значимым в кругах адыгской диаспоры за рубежом. В частности, в среде мухаджиров Турции исламский фактор имеет более важное значение, чем для адыгских народов, проживающих в России. Предки адыгских народов, проживающих за рубежом, всегда были более последовательными мусульманами и подчеркивали свою традиционную приверженность к исламу. Очевидно, что новая волна процессов исламизации адыгской среды динамично продолжалась и в период мухаджирства XIX в.
По мнению некоторых авторов, именно связи с зарубежной диаспорой способствовали росту интереса к исламу у российских адыгов в постсоветский период: «Тесные контакты с зарубежной адыгской диаспорой начались со второй половины 80-х годов, и это также способствовало росту интереса к исламу у адыгов, проживающих в России» [13]. Поэтому происходящие процессы вокруг ислама на Северном Кавказе активно обсуждались в кавказских кругах адыгских мухаджиров и находили свое отражение в информационном пространстве, являясь фактором реконструкции этнического сознания.