Россия. Путь к Просвещению. Том 1

Если понять эти обряды как символическое отображение политических идей, то московские чины хиротонии высших церковных иерархов и помазания на царство можно прочесть как явное утверждение божественной природы церковных и политических должностей и, следовательно, как проявление «симфонии» церковной и государственной власти. То, как далеко зашли русские, подчеркивая сходство между Христом и представителями власти, показывает, что, возможно, они лучше понимали христианскую логику, чем византийцы. Или, говоря иначе, русские были более византийцами, чем сами византийцы. Поскольку к 1453 году византийская государственность прекратила свое существование, верность русских византийскому укладу в XVI веке была глубоко парадоксальной, но в то же время свидетельствовала о внутренней идентификации с более широкой православной культурой.

Мы также должны отметить, вслед за Успенским, что уподобление Московского царя Христу непредвиденным образом отразилось в последующем развитии русской политической теории: «…если на Западе неправедных монархов обыкновенно сопоставляли с нечестивыми библейскими царями, то в России их сопоставляли с Антихристом» [Успенский 1998: 20–21].

Знакомство русских с этими тремя политическими системами говорит о том, что в XVI веке русская культура была открыта для внешних влияний (то есть влиянию исламских государств на юге, юго-востоке и юго-западе и польско-литовского государства – на западе), но открыта не полностью (поскольку многие русские были сторонниками византийской политической модели). В те времена православие оставалось доминирующим направлением в русской культуре, даже когда его гегемонии угрожали внешние силы. Если наши предположения относительно открытости и устойчивости российской идентичности верны, то из них вытекают определенные следствия. Во-первых, следует ожидать, что большинство русских церковных деятелей будут интерпретировать внешние политические угрозы в религиозных терминах: степные набеги Кыпчакского ханства и его преемников могут восприниматься как мусульманские вторжения; военный конфликт с Османской империей будет интерпретирован как смертельный вызов со стороны ислама; войну с польско-литовским государством можно трактовать как «латинскую» или католическую угрозу православию. Во-вторых, следует ожидать, что в надежде сохранить «чистоту» русской культуры от внешних угроз религиозно настроенные русские попытаются создать социальную утопию. В-третьих, несмотря на усилия церкви по обращению «врагов» веры и государства и на утопические попытки защитить культурную чистоту, следует ожидать, что некоторые интеллектуалы и представители власти адаптируют Московское государство к новой многоконфессиональной реальности посредством религиозных преследований и (или) выборочной веротерпимости. В-четвертых, по мере территориальной экспансии России в XVI–XVIII веках мы, естественно, должны ожидать, что неправославное влияние скорее усилится, чем ослабнет, – именно по той причине, что источники этого влияния будут уже не внешними, а внутренними по происхождению. В-пятых, мы должны допустить, что со временем эти неправославные влияния проявят себя с наибольшей силой не в противостоянии различных течений, а во внутреннем конфликте того или иного политического мыслителя.

Определения

В настоящей книге некоторые ключевые термины используются в особом смысле, поэтому остановимся, чтобы дать рабочие определения.

Вера

Вера – это одновременно и условие верности, и набор действий, вытекающих из этой верности 17 . В Древней Руси и Московском государстве иметь веру означало, как правило, исповедовать православное христианство и участвовать в православных обрядах. В православном благочестии была эмоциональная составляющая: верующий должен был любить Бога и доверять Ему, почитать Богородицу, восхищаться святыми и подражать им, а также отвращаться от дьявола и всех его дел и суеты. Поскольку многие православные склонны думать о христианстве как о практической живой религии, а не как о догме, они не считают необходимыми какие-либо эзотерические знания, помимо основ веры, утвержденных древними христианскими Соборами. По этой причине многие православные мыслители с недоверием относились к эзотерическим знаниям и считали их обладателей еретиками, действительными или потенциальными. Для православных источником авторитетного учения было откровение и Писание, истолкованное Церковью. Церковная власть не обязательно принадлежала какому-то отдельному епископу, митрополиту или патриарху, но скорее заключалась в постановлениях церковных соборов. Такая децентрализованная модель церковной власти способствовала возгоранию ожесточенных споров о последствиях действий церковной иерархии, как, например, спор XVII века об «исправлении» патриархом Никоном православных богослужебных книг. Поэтому, например, протопоп Аввакум, порицая церковную иерархию, при этом прибегал к авторитету Церкви как источнику толкования веры. Конечно, в допетровской России православие было доминирующей конфессией, но все же не единственной. Поэтому на практике православные иногда проявляли ограниченную веротерпимость к религиозным общинам, которые они считали еретическими или сектантскими 18 . Сосуществование господствующей Церкви и иноверцев, как правило, усиливало культурное беспокойство по поводу положения православия в религиозном сообществе России, вызывало ожесточенные «споры о границах» – о том, что является истинно православным, а что нет, – но также способствовало осторожному сближению между православными и иноверцами.

17

Я во многом следую очень хорошему эссе: John Bishop. Faith // Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2010 Edition) / Ed. by Edward N. Zalta. URL: http:// plato.stanford.edu/archives/falhoio/entries/faith/.

18

В другой работе я утверждал, что в России идея и практика веротерпимости появились раньше эпохи Просвещения. См. [Hamburg 2012: 515–559].

Разум

И в Московской Руси, и в молодой Российской империи большинство политических мыслителей считали религиозные обязанности разумными, – в той мере, в какой они соответствовали учению Церкви, общепринятой христианской практике, добродетелям, предполагаемым христианской верой, или накопленной человечеством мудрости. Большинство этих русских жили до выхода в свет «Критики чистого разума» Иммануила Канта (1781), в которой Кант решительно отверг догматическое знание и то, что он считал духовным деспотизмом. Поэтому они не видели смысла в противопоставлении разума и веры, как того, что основано на интуиции или на некоем сверхчувственном восприятии, источнике тайного знания. Более того, они считали, что сверхчувственный духовный мир и физический мир, в котором обитают люди, взаимопроницаемы, и утверждали, что эти взаимосвязанные миры живут по законам божественной логики, которая по своей природе разумна. Большинство православных мыслителей полагали, что разум соотносится с логикой, которую можно проследить в сочетании повседневного человеческого опыта и истины откровения, содержащейся в Писании и святоотеческих текстах. Для православных магия и ересь были иррациональны, поскольку они отклонялись и от общечеловеческого опыта, и от Писания.

С конца XVII века русские мыслители начали переосмыслять значение эрудиции в толковании Писания и учения Церкви. Они стремились понять, насколько классические греческие и римские представления о добродетели совпадают с православными, то есть разумны ли они в той же мере. Они пытались решить, до какой степени можно руководствоваться западной политической философией в управлении Русской Церковью и государством. По сути, эти вопросы поднимали проблему того, может ли разум, а значит, и авторитет, существовать вне Церкви. Как мы увидим ниже, дебаты по этим вопросам указывали на противоречие между двумя различными концепциями Просвещения, которые сосуществовали в России XVIII века: одна из них была основана на православной идее духовного просвещения; другая вытекала из попыток определить Просвещение как рациональность. По ряду причин, однако, различия между ними были скорее скрытыми, чем явными, так что большинство русских политических мыслителей послепетровского периода считали себя и православными, и рациональными.

Секулярность

Историки часто описывают российское государство XVIII века как светское. Считается, что петровское государство приобрело светский характер, когда в ходе церковной реформы 1721 года Петр в административном отношении подчинил церковь государству, учредив Святейший Синод. При невнимательном знакомстве с реформой 1721 года можно сделать вывод, что отныне государство контролировало церковное имущество и что Петр объявил себя духовным главой Православия. Однако оба этих вывода ошибочны, хотя петровская церковная реформа действительно коренным образом изменила отношения между Церковью и государством. Более проблематичным является предположение о том, что Просвещение в России способствовало процессу секуляризации и ускорило его, – то есть, что оно привело к упадку православных верований, практик и институтов, а также к «маргинализации» религии, к ее вытеснению из общественной жизни в частную 19 . На самом деле, нет достоверных статистических данных в пользу того, что в раннюю эпоху Российской империи произошла дехристианизация. Нет и доказательств формирования частной сферы в области веры, хотя по меньшей мере один мыслитель конца XVIII века и выступал за ее создание через закрепление принципа свободы совести. На самом деле в имперской России разграничение «частного» и «общественного» никогда не было четким 20 .

19

Обсуждение этого термина см. в [Casanova 2001].

20

Касательно конца XIX века я подчеркивал это в работе [Hamburg 2010: 132–134].

В этой книге мы будем следовать идее Чарльза Тейлора о том, что светское общество – это современное общество, «в котором вера, даже для самого непоколебимого верующего, является одной из многих человеческих возможностей» [Taylor 2007: 3]. По определению Тейлора, ранняя императорская Россия была традиционным религиозным обществом, а не современным светским. Среди русских мыслителей конца XVIII века, пожалуй, только Александр Радищев прямо выступал за светское общество в понимании Тейлора.

Политика

Писатели Древней и Московской Руси часто упоминали как обязанности христианского князя, так и обязанность подданных повиноваться ему. В настоящей книге таким авторам дается широкое определение политических мыслителей, а совокупность действий и замыслов, относящихся к княжеской власти, понимается как политика 21 . В древнерусских текстах, однако, для обозначения механизма государственного управления не использовались слово «политика» и термин «государство». Обычно древнерусские авторы называли область, в которой правил князь, его землей. Термин государь, который первоначально означал «рабовладелец», вошел в обиход в качестве наименования князя лишь в конце XIV века [СДЯ 1989, 2: 373–374]. Титул царь не использовался Московскими князьями до XVI века, хотя и был опробован в XIII веке по отношению к татарским ханам [Срезневский 1895, 2: 1433–1434]. Термин царствовати впервые встречается в источниках конца XV века и стал обычным в XVI веке – то есть именно в рассматриваемый нами период. Русские XVIII века, с другой стороны, обычно использовали существительные политика и политик для обозначения, соответственно, науки государственного управления и государственного деятеля, а также прилагательное политический – относящийся к управлению государством [Словарь Академии Российской 1793: 965–966].

21

Ни в словарях Срезневского, ни в словарях Российской академии нет статьи «политика». См. [Срезневский 1895, 2; СДЯ 2004, 7].

Просвещение

В декабре 1784 года Иммануил Кант опубликовал эссе под названием «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» [Kant 1784: 481–494], в котором дал определение просвещению («выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине» [Кант 1994, 8: 29]) и предложил программу его осуществления («свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом» [Кант 1994, 8: 31], «надежно и хорошо пользоваться собственным рассудком в делах религии» [Кант 1994, 8: 35] и принятие законов, позволяющих подданным короны «публично пользоваться своим разумом и открыто излагать свои мысли относительно лучшего составления законодательства» [Кант 1994, 8: 36]). Высказанные им мысли повлияли на все последующие представления о просвещении, по крайней мере в Западной Европе. Концепции Канта о господстве над собой как цели жизни, его враждебность к религиозным «предрассудкам» и деспотическому правительству как к угрозам личной свободе, его одобрение дискуссионной среды в публичной сфере при благожелательности государства, его зарождающийся республиканизм и вера в исторический прогресс – все это находится в центре многих дебатов о признаках просвещенных обществ, и в той или иной степени повлияло на формирование личности многих интеллектуалов, считающих себя «просвещенными».

Однако определение Кантом религии как «основного момента просвещения» и его трактовка религиозной незрелости как «не только наиболее вредной, но и наиболее позорной» [Кант 1994, 8: 36] заслуживают критического внимания по трем причинам. Во-первых, Кант полагал, что при исполнении своих обязанностей священнослужители не вправе излагать учение, расходящееся с доктринами религиозной общины. Он признает, что священник «…не свободен и не может быть свободным, так как он выполняет чужое поручение» [Кант 1994, 8: 33]. Идея Канта о том, что ученый может быть свободен в общественной сфере, но обязан подчиняться в сфере частной, основывается на странном представлении об интеллектуальной свободе, согласно которому мы должны говорить правду перед равными нам интеллектуалами, но не внутри иерархических организаций, в которых работаем 22 . Во-вторых, обоснование Кантом абсолютной свободы в публичной сфере очень странно сочетается с его защитой авторитета монарха, который, «не боясь собственной тени», скажет интеллектуалам: «рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!» [Кант 1994, 8: 36]. Такая позиция Канта подразумевает, что на практике публичное выражение идей не имеет отношения к политическому повиновению, – такого мнения не придерживался ни один крупный мыслитель XVIII века, и, надо сказать, оно противоречит здравому смыслу. В-третьих, презрение Канта к религиозным догмам было спорным в XVIII веке даже среди высокообразованных людей, которым были важны прочие ценности Канта – самообладание, управление на основе консенсуса, свободная общественная сфера, правовое государство и исторический прогресс. Его взгляд на религию и просвещение был, возможно, логическим следствием политики, проводимой Фридрихом II при жизни Канта, но не каждый пруссак согласился бы в трактовке религии как формы «незрелости» или недостаточного самообладания. Стоит подчеркнуть, что с точки зрения большинства русских конца XVIII века концепция просвещения Канта выглядела спорной, неправдоподобной или просто ложной.

22

Кант, очевидно, считал, что верующие руководствуются «положениями и формулами» (Satzungen und Formeln), тогда как публично высказывающиеся интеллектуалы не принимают никаких догм. См. [Taylor 2012: 137–138].

Чтобы реконструировать русские представления о просвещении, проделаем обратную работу от современных значений термина «просвещение» к более ранним. Оксфордский русско-английский словарь (1972) определяет глагол «просветить» как «to educate, to enlighten» («образовывать, просвещать»), а существительное «просвещение» как «education, instruction» («образование, обучение») или как «эпоху Просвещения» [Wheeler 1972: 638–639]. В этих определениях отразилось как академическое, так и разговорное словоупотребление XX столетия, хотя они лишены политических коннотаций, присущих этим словам в советский период. «Толковый словарь русского языка» Д. Н. Ушакова (1939) определяет просвещение как «образование», ассоциируя этот процесс с «политическим образованием», проводимым коммунистическим правительством. Кроме того, просвещение определяется как «период развития буржуазной философии и науки в Западной Европе XVIII века» [Ушаков 1939, 3: 996]. «Русский толковый словарь» В. В. и Л. Е. Лопатиных» (1994) также устанавливает связь между образованием и передачей прогрессивных политических ценностей. Согласно словарю, «просвещать кого-либо» означает «сообщать кому-либо знания», «распространять знания или культуру». Просветитель – это «прогрессивная общественная фигура, распространитель прогрессивных идей и знаний» [Лопатин, Лопатина 1994: 539–540].