Россия. Путь к Просвещению. Том 1

Конечно, для соблюдения устава нужна была иерархия, и для решения этой задачи Иосиф, как и многие главы религиозных общин на протяжении веков, призвал избрать настоятеля и совет из 12 старцев. За нарушением устава в Волоцком монастыре могли последовать различные наказания. Мелкие и невольные проступки могли быть прощены по усмотрению настоятеля. Более серьезные, преднамеренные нарушения устава влекли за собой телесные наказания (многократные поясные поклоны, ограничения в питании – хлеб и вода) или духовную епитимью (отлучение от таинств), но только по усмотрению настоятеля и старцев. Самые тяжкие нарушения влекли за собой заключение в кандалы или даже изгнание из монастыря, опять же по усмотрению настоятеля и старцев [Булгаков 1865: 206–207] 32 . По мнению Иосифа, самым серьезным наказанием в этой шкале было изгнание из монастыря. Он считал его оправданным, когда нарушители предпочитали свои индивидуальные желания общему благу. По его мнению, индивидуальные действия не приносят ничего, кроме «безчинства и преслушания» [Булгаков 1865: 208].

32

Епитимья и наказания приведены в более полной редакции «Монастырского устава». Его обсуждение см. в [Булгаков 1865: 197–208]. Перевод на английский см. в [Goldfrank 1983].

Монастырский устав Иосифа Волоцкого предполагал постоянное наблюдение старцев за рядовыми монахами. Денно и нощно старцы наблюдали за насельниками, чтобы убедиться, что все они заняты трудом, не разговаривают и не смеются на службах, смирно стоят на своих местах в церкви и не имеют недопустимых контактов с мирянами [Булгаков 1865: 205–206]. В итоге, однако, соблюдение устава опиралось не на внешние правила, а на внутреннее осознание монахами того, что мирской и духовный порядки незримо взаимосвязаны. Иосиф призывал собратьев помнить: «Ты же Небесному Цареви предстоя, ему же аггели трепещуще предстоят… И как не боишися, ниже трепешещи, окаянне» [Зимин, Лурье 1959: 301]. Он также предупреждал монахов: «Диавол бо лукав сый и весть, яко вместо малых трудов Царствия небеснаго наследие прииметь, аще кто потщится и понудит себе на дело Божие» [Зимин, Лурье 1959: 298–299].

Благодаря исключительной дисциплине и упорному труду Волоколамский монастырь постепенно достиг процветания. Уже через несколько месяцев после основания монастыря монахи построили небольшую деревянную церковь в честь Успения Божией Матери. В последующие десятилетия монастырь построил четыре каменные церкви, трапезную и кухню, склады, монашеские кельи [Булгаков 1865: 38–39]. Растущий монастырь получал много даров, деньгами и землей, от богатых местных семей, от новгородского архиепископа Геннадия (Гонзова) и от великого князя Ивана Васильевича. К концу жизни Иосифа Волоцкого монастырь владел землями, на которых жило более 11 тысяч крестьян [Булгаков 1865: 35–38].

Ресурсы монастыря не только давали монахам возможность вести религиозную жизнь: через них община вовлекалась в экономику и политику Московского государства. Однажды Иосиф подсчитал, что монастырь кормит ежедневно «иногда шесть сот, а иногда семь сот душ». В голодные годы он занимал деньги, чтобы купить зерна и накормить голодающих местных крестьян. Щедрость его милостыни в голодные времена даже вызывала у братии ропот, что он разорит монастырь [Булгаков 1865: 50–51]. В 1512 году Иосиф умолял соседнего князя Юрия Ивановича помочь страдающим крестьянам, раздавая им зерно бесплатно или продавая его по разумной твердой цене 33 . Славясь своей милостыней бедным, монастырь, как магнит, притягивал к себе беглых крепостных. Иосиф склонялся к тому, чтобы принимать беглецов в общину, если они просили пострига, напоминая их бывшим хозяевам «имети попечение о рабех… и наказывати их всегда на благая дела на Божий путь спасеный…» 34 . Просьбам вернуть беглецов хозяевам Иосиф противился. Более того, в одном печально известном случае, связанном с жестокостью господина, Иосиф бранил хозяина за его «немилосердие… и нежалование… к рабом и сиротам домашним». Он писал виновнику: «И ты, господине, зри о сем, какой Божественное писание страшно претит и глаголет: есть беда велика и страшна и мучение бесконечное, еже не пекутся, ни имеют печали о домачных своих сиротах» 35 .

33

Второе послание князю Юрию Ивановичу [Зимин, Лурье 1959: 235–236].

34

Первое послание князю о постригшемся «человеке» [Зимин, Лурье 1959: 148].

35

Послание некоему вельможе о его рабах [Зимин, Лурье 1959: 152–153].

Милосердие Иосифа Волоцкого по отношению к бедным и его готовность защищать крепостных перед их хозяевами поднимают вопрос о его отношении к общественному строю Московской Руси. С одной стороны, он формально признавал «факт» существующего общественного устройства: разделение людей на господ и крепостных, необходимость для Волоколамского монастыря полагаться на крестьянский труд. С другой стороны, он напоминал власть имущим об их обязанностях перед слугами и использовал богатства монастыря для иллюстрации того, как можно улучшить жизнь на Руси при помощи христианской милостыни. Из-за этой двойственной позиции Я. С. Лурье различал «объективный смысл» идей Иосифа, которые косвенно поддерживали существующий общественный строй, и его «субъективные симпатии» к бедному крестьянству [Зимин, Лурье 1959: 66–67]. Однако нравственное порицание Иосифом социального угнетения простиралось дальше, чем полагает Лурье. Иосиф Волоцкий считал, что милостыня может не только помочь утолить голод, но и способствовать исправлению порочной жизни 36 . Дела праведности он считал шагом к установлению Царства Божьего на земле. Более того, в одном из своих писем он заметил:

36

Послание некоему вельможе о его рабах [Зимин, Лурье 1959: 153].

…на страшнем судищи Христове несть раб, ниже свободна, но кождо по своим делом приимет; и аще будет князь или властелин благ, и праведен, и милостив и имел раб тако, яко же и чада, и пеклъся душами их, якоже Божественное Писание повелевает, за то примет Царства небеснаго наследие 37 .

Эти замечания показывают, что Иосиф рассматривал социальную несправедливость не столько как оскорбление его личных «субъективных симпатий», сколько как преступление против объективного, утвержденного Богом нравственного устройства. Если Иосиф был прав, утверждая взаимопроникновение духовной и мирской сфер, то его социальный идеал предполагал абсолютное равенство душ перед Богом.

37

Второе послание князю о постригшемся «человеке» [Зимин, Лурье 1959: 150].

Н. А. Казакова обратила внимание на житие Иосифа Волоцкого, написанное его почитателем. В нем автор повторяет доводы Иосифа в пользу милосердия к крепостным. По словам автора, Иосиф утверждал, что хозяева богатеют, если их крестьяне («тяжари») производят хороший урожай, но и страна в целом выигрывает от благоденствия народа. Люди, живущие при «тихом и кротком» князе, по словам Иосифа, будут молить Бога о даровании ему многолетнего правления, кроме того, «тем богатеющим умножат казну его частостию тамги и дани». Иосиф спрашивает: «Откуда бо… имение приимет казна ему, не сущу богатству в народех?» [Казакова 1958: 242–243]. Если этот анонимный источник отражает действительные взгляды Иосифа, то его отношение к существующему социальному порядку было многогранным: он принимал социальное разделение как «факт», с которым русские должны были считаться, но критиковал социальную несправедливость с нравственной и практической точек зрения.

Отношение Иосифа Волоцкого к политической власти никогда не было простым, – отчасти потому, что великий князь Московский Иван III пытался упрочить свою власть над соперниками, а отчасти потому, что эта политическая борьба происходила одновременно с распространением «ереси» в русских землях. Вначале у Иосифа были теплые отношения с Иваном III. Он несколько раз встречался с ним в 1478 году, и великий князь привечал его и провожал «с великой честью». Однако отношения между Иосифом и Иваном начали портиться уже в 1479 году, когда Иосиф перешел под покровительство соперника Ивана, князя Волоцкого Бориса Васильевича. Лурье трактует «переход» Иосифа к князю Борису Волоцкому как «разрыв» с Иваном III [Зимин, Лурье 1959: 42]. К 1490 году Иосиф начал подозревать, что Иван III привечает в Москве еретиков. Он полагал, что решение Ивана III назначить архимандрита Зосиму митрополитом Московским равносильно тому, чтобы поставить еретика во главе православной церкви [Булгаков 1865: 66–67]. В письме к епископу Нифонту Суздальскому Иосиф писал, что Зосима – «скверный злобесный волк, оболкийся в пастырскую одежду», «Июда предатель и причастник бесом» [Зимин, Лурье 1959: 160–161]. К 1494 году Иосиф считал Ивана III князем-убийцей [Зимин, Лурье 1959: 43]. Политическую и религиозную ситуацию, в которой оказались русские, Иосиф называл «бедой», «злым временем», предвидя скорый конец света. По его мнению, из-за своего отступничества Зосима стал «антихристовым предтечей» [Зимин, Лурье 1959: 161]. Обличение Иосифом митрополита более чем на столетие предвосхитило яростную критику Аввакума в адрес патриарха Никона.

С 1490 по 1504 годы иерархи Русской православной церкви сосредоточились на обвинениях в ереси, выдвинутых новгородским архиепископом Геннадием и Иосифом Волоцким против так называемых жидовствующих – небольшого сообщества священников и мирян. Жидовствующие якобы стремились реформировать православие, отрицали Святую Троицу и божественность Христа, отвергали идею, что Бог Отец послал Своего Сына на землю, чтобы искупить человечество от греха, не признавали воскресения Христа из мертвых. На основании этих предпосылок жидовствующие якобы заключили, что Христос не был Мессией, что таинства не имеют духовной силы, являясь лишь утешением или воспоминанием, что святых и иконы почитать не следует, а монашеская жизнь – это либо явное отклонение от Божьей воли, либо грубое лицемерие, неугодное Богу. Жидовствующие якобы отрицали телесное воскресение в конце времен и загробную жизнь. Их обвиняли в том, что они предпочитают иудейский календарь христианскому, «искажают» псалмы, пытаясь восстановить их оригинальные тексты, и предпочитают иудейское благочестие православному 38 .

38

Краткое изложение предполагаемых ересей жидовствующих см. в [Булгаков 1865: 63–65].

С точки зрения христианских традиционалистов, каким был и Иосиф Волоцкий, все выглядело так, как будто жидовствующие хотят полностью уничтожить церковь как институт и богословие, на котором зиждется спасение христиан. Однако если жидовствующие действительно придерживались взглядов, которые им приписывал Иосиф, их конечной целью могло быть не уничтожение христианства, а его реформирование в пророческую религию путем приближения образа Иисуса к Его историческим корням и «очищения» христианской практики от дополнений, которых нет в Писании. «Программа» жидовствующих, даже в том виде, в котором ее описал Иосиф, была примером ультра-традиционализма в том смысле, что она предполагала «возвращение» к прежним верованиям и практикам, но также она была примером рационалистического реформизма, поскольку стремилась очистить христианство от «иррациональных» суеверий. По заключению Иосифа, учение жидовствующих угрожало церкви и общественному устройству Московской Руси, вызывало отвращение у большинства церковных иерархов. Однако некоторые его аспекты, особенно неприятие монастырского землевладения, несомненно, склонили Ивана III к тому, чтобы смириться с существованием ереси.

Однако вполне вероятно, что реальные убеждения жидовствующих в значительной степени отличались от тех, которые обычно вменялись им Геннадием, Иосифом и другими церковными авторитетами. По мнению Моше Таубе, «ересь» жидовствующих, вероятно, выросла из переводов на русинский язык ряда ивритоязычных текстов. Сами тексты были переписаны или переведены киевским евреем Захарией Ха-Коэном, который в середине XV века посетил Новгород и, возможно, ввел эти тексты в обращение на Руси. Тексты предположительно включали фрагмент астрономического трактата Аль-Фергани «Книга о сфере» и, возможно, его же «Книгу о небесных движениях и свод науки о звездах» (комментарий к «Альмагесту» Птолемея); редакцию «Трактата о сфере» Иоанна де Сакро-Боско; так называемый «Шестокрыл» Эммануеля бар Якоба Бонфилса из Тараксона; перевод «Тайная тайных» («Secretum Secretorum»); этические и философские работы школы Маймонида [Taube 1995: 168–198].