Россия. Путь к Просвещению. Том 1

Глеб, со своей стороны, чувствовал себя раздавленным известиями о смерти Владимира и об убийстве Бориса. Глеб воскликнул: «Плачу горько по отце, а еще горше плачу и горюю по тебе, брат и господин мой, Борис». Глеб решил: «Лучше бы мне умереть с тобою, нежели одинокому и осиротевшему без тебя жить на этом свете». Как и Борис, Глеб молился о даровании сил принять мученическую смерть [Дмитриев 1997: 337]. Как и Борис, Глеб умер, прося у Бога прощения и милости: «Терпением укрепляйте души свои» [Дмитриев 1997: 337].

С точки зрения автора (авторов) «Сказания», ни Борис, ни Глеб не были христианскими пацифистами. Последним поручением, данным Борису Владимиром, был приказ вести «много воинов… против безбожных печенегов» – и Борис «с радостью пошел» [Дмитриев 1997: 331]. Глеб также сражался против врагов христианской веры, но, как и его брат Борис, отказался проливать кровь, защищая себя против отряда наемных убийц Святополка. Опустившись на колени, Глеб сказал убийцам: «…свершите то, на что посланы!» [Дмитриев 1997: 343]. Борис и Глеб умерли не как пацифисты, а скорее как князья-воины, решившие пострадать за свою веру: православная церковь канонизировала их в чине страстотерпцев – термин, который обычно переводится на английский как «passion-bearers», но обозначает лишь, что они приняли страдания за святое дело.

Автор(ы) «Сказания» задумывал(и) повествование о святых как нравственное и политическое руководство для киевских князей. В «Сказании» поощряется применение вооруженной силы против «безбожных» врагов Киева, воинственных печенегов, но запрещается вооруженное сопротивление внутренним врагам веры, если они обладают политической властью. Правильное отношение к неправедным князьям, таким как Святополк, – терпеть любые мучения, которые они могут причинить, – ради спасения и с осознанием того, что земная власть «мучителей» «преходяща и непрочна, как паутина». Добрые князья, такие как Борис и Глеб, должны быть богобоязненными. Они должны исповедовать православную веру и подчиняться воле вышестоящих князей; они также должны быть исполненными молитвы и мужественными перед лицом смерти. В «Сказании» порицаются любые княжеские амбиции, отклоняющиеся от христианской веры. Автор повести именует Святополка «окаянным» [Дмитриев 1997: 333]. Решив убить Бориса и Глеба, Святополк стал орудием дьявола, «исконного врага всего доброго в людях». Дружина Святополка – «скопище псов» [Дмитриев 1997: 335], «злые слуги… безжалостные кровопийцы, лютые братоненавистники с душою свирепых зверей» [Дмитриев 1997: 341]. «Сказание» отмечает, что, приказав убить Бориса, Святослав непременно должен был убить Глеба и прочих: «Ибо я погубил возлюбленного Господом и к болезни добавил новую язву, добавлю же к беззаконию беззаконие» [Дмитриев 1997:339]. Так, по видению «Сказания», вкус злого князя ко злу возрастает по мере того, как он его совершает.

«Сказание» сыграло важнейшую роль в русском политическом мышлении. Оно дало максимально четкие образы «добрых» и «злых» князей, подчеркивая, что высшим долгом князя является исповедание веры и покорность высшей власти, а не стремление к политическому выживанию, богатству, власти, множеству рабов или другим выгодам. Любой князь, который ставил себя выше этого долга, становился, как и Святополк, окаянным, злым, «треклятым». Рано или поздно такой злой князь предавался оргии убийств, и его власть в конце концов слабела и истощалась: так, согласно «Сказанию», Святополк закончил свою жизнь, будучи изгнанным из Киева, опасаясь преследования своих «врагов». Влияние «Сказания» на киевскую знать, а впоследствии и на набожных подданных Московского государства было весомым, поскольку его обычно интерпретировали как предостережение против силового низложения законных государей. Согласно общепринятому толкованию «Сказания», подданным помазанного правителя запрещалось объявлять войну «мучителям» и «тиранам» даже в целях самозащиты. В позднекиевский период некоторые князья могли также воспринимать «Сказание» как запрет или неодобрение применения силы вообще.

В основе своей «Сказание» противоречиво: если можно брать в руки оружие против «безбожных» внешних врагов, то почему нельзя защищаться от «треклятого» орудия сатаны, каким был Святополк? Автор «Сказания» никак не разрешает эту трудность, – возможно, потому, что смотрит на Киевскую Русь не как на государственную систему, а как на семейство, в котором отдельные князья были морально обязаны подчиняться старшему члену семьи: отцу, старшему брату или старшему дяде. Нравственный императив коренился в божественной заповеди «Чти отца и мать», – то есть подчиняйся должным образом учрежденной семейной власти. При таком понимании нравственное наставление «Сказания» было неоспоримо; в нем заключалась возвышенная истина божественной мудрости. Однако, изображая Святополка «мучителем», который послушался сатану, «Сказание» предлагает христианам еще одну горькую «истину» – а именно, что ради спасения они иногда должны подчиняться служителям сатаны. Несомненно, это осознание кроется за предсмертной агонией Бориса, ибо, принимая смерть без сопротивления, он оставлял власть злому князю. Русским политическим мыслителям потребовалось много времени, фактически столетия, чтобы избавиться от неразрешимого логического противоречия «Сказания».

Если в «Сказании о Борисе и Глебе» и была неоспоримо положительная идея, то заключалась она в другом – в стремлении Бориса создать политический порядок, основанный на любви, а не на страхе. Это был высокий этический императив, – именно тот, которым был вдохновлен Зосима в «Братьях Карамазовых» Достоевского.

«Поучение Владимира Мономаха» (написанное, вероятно, в 1117 году) было распространено еще шире, поскольку было включено в лаврентьевский текст великой исторической хроники «Повесть временных лет». В отличие от «Слова» Илариона, «Поучение» видит идеального князя не глазами духовенства, а глазами самого князя. Как и в «Слове», в «Поучении» добрый князь изображен воином, ревностно защищающим свое княжество, и верующим человеком, проявляющим милосердие к менее удачливым. Однако в «Поучении» также подчеркивалась важность для князя внутренней жизни. Мономах советовал сыновьям благотворить другим не столько потому, что милосердие заповедано Богом, сколько потому, что «милостыня… начало всякого добра». Созерцая мир, Мономах предостерегал князя от уныния и «душевной печали»: у князя должна быть внутренняя уверенность в том, что злые в итоге не смогут одержать верх над добрыми, потому что Господь не допустит, чтобы зло восторжествовало. Князьям иногда приходится по необходимости идти на войну, но Мономах велел им молиться Господу: «Избавь меня от творящих беззаконие и от мужа крови спаси меня, ибо уже уловили душу мою». Мономах умолял Бога словами Василия Кесарийского: «Отними от сердца моего бедного гордость и дерзость, чтобы не величался я суетою мира сего». Мономах, очевидно, считал, что если князь сознательно живет праведной внутренней жизнью, то он будет способен праведно вести себя и в миру. Внешняя праведность предполагала не только благотворение («Всего же более убогих не забывайте, но, насколько можете, по силам кормите»), но и сознательное воздержание от любого насилия над другими христианами. «Поучение» требовало: «Ни правого, ни виновного не убивайте и не повелевайте убить его; если и будет повинен смерти, то не губите никакой христианской души» [Творогов 1997: 457–476]. В этом фрагменте, который, вероятно, был вдохновлен заповедью Христа в Нагорной проповеди «не противься злому», мы встречаем, возможно, первый в политической мысли восточных славян пример запрета князем смертной казни. «Поучение» Мономаха завершается советом непрестанно учиться хорошему, ибо только через познание добра князь сможет творить добро. Мономах приводит в пример собственного отца, который, «дома сидя, знал пять языков» [Творогов 1997: 465]. Образ князя как искателя знаний у Мономаха является важным дополнением к портрету идеального восточнославянского князя.

Одним из самых любопытных документов в корпусе раннеславянской политической литературы является «Слово Даниила Заточника». Исследователи предполагают, что первоначальный текст («Слово») был составлен в последние десятилетия XII века (около 1180–1190 годов) и адресован новгородскому князю Ярославу Владимировичу, но оригинал рукописи так и не был обнаружен. Второй «первоначальный» текст (который называют «Моление», в отличие от «Слова»), возможно, был создан в начале XIII века (около 1213–1236 годов) и адресован переяславскому князю Ярославу Всеволодовичу. В московский период существовали десятки рукописных редакций «Слова» и «Моления», но наиболее полная из сохранившихся, из собрания Кирилло-Белозерского монастыря, относится к XVII веку [Соколова 1997: 635–639]. Из-за неопределенности авторства и происхождения текстов, возможно, лучше рассматривать «Слово» и «Моление» как коллективные произведения, созданные неизвестными авторами, которые основывались на первоначальном произведении одного или нескольких писателей.

С точки зрения политической мысли, «Слово» и «Моление», созданные множеством рук, относятся к жанру «княжеского зерцала». В «Слове» Даниил предстает в двух обличьях: во-первых, он самоучка, который «за море не ходил, у философов не учился», но все же «из многих книг выбирая сладость словесную и мудрость, / Собрал их, как в сосуд воды морские». С другой стороны, он предстает человеком, который терпел бедность и из-за этого подвергался насмешкам со стороны врагов, друзей и родственников. В качестве самоучки Даниил берет на себя право требовать от князя внимания к его мудрости. Он говорит князю: «Не смотри на внешность мою, / Но вглядись в сущность мою. / Ибо одеждой я оскудел, но разумом богат; / Юный возраст у меня, но зрелый ум во мне» [Соколова 1997: 277]. Даниил предостерегает князя от общения с «богатыми – разодетыми, но глупыми», похожими на «шелковые наволочки, соломой набитые». Даниил выражает опасение, что князь, вместо того чтобы прислушаться к мудрым советчикам, предпочтет довериться глупым и злым людям: «…князь не сам впадает в грех, а советники вводят. / С мудрым советником совещаясь, князь высокий престол займет, / А с плохим советником совещаясь – меньшего лишен будет». Это мудрое наблюдение, достойное Бальдассаре Кастильоне или Томаса Мора, сопровождается поразительными замечаниями о плачевном положении новгородских бедняков. Даниил жалуется, что, будучи бедняком, он «…всего лишен, / Ибо огражден страхом гнева твоего, / Как оградой прочной». Он сетует: «Ибо, господине, богатый муж везде известен, / Он и на чужой стороне друзей имеет, / А убогий и в своей презренным ходит. / Богатый заговорит – все умолкнут / И вознесут речь его до небес, / А убогий заговорит – все на него крикнут» [Соколова 1997: 273]. Эти замечания перекликаются с библейской Книгой притчей: «Бедный ненавидим бывает даже близким своим, а у богатого много друзей» (Притч 14:20) и Книгой премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Заговорил богатый, – и все замолчали…» (Сирах 13:28). Сетуя на невидимость бедных в обществе, где главное – богатство, Даниил замечает: «Как олово гибнет, часто переплавляемое, / Так и человек, претерпевающий много бед» [Соколова 1997: 273].

Два аспекта самопрезентации Даниила усиливают друг друга: без защиты князя бедняк, каким бы мудрым он ни был, будет подвергаться социальному остракизму, и в итоге пострадает княжество. Таким образом, державе необходим мудрый, проницательный и милосердный князь. Даниил сравнивает страдающих людей своего времени с войсками, которые «из-за беспорядка… погибают… без мудрого князя». Он утверждает, что праведный князь – «как равнинная река с пологими берегами, / Насыщающая не только людей, но и зверей, / А скупой князь – как река в каменных берегах: / Нельзя ни самому напиться, ни коня напоить» [Соколова 1997: 275, 277]. Он прямо говорит князю, что государь должен протягивать руку помощи бедным и всегда помнить о них: «Когда лежишь на мягкой постели под собольими одеялами – / Вспомни меня, под единой тряпицей лежащего и от холода умирающего, / И каплями дождевыми, словно стрелами, до сердца пронзаемого» [Соколова 1997: 275].

В «Молении» социальная критика Даниила обостряется. Он обличает монастырскую жизнь как расточительную и порочную, указывая князю: «где свадьбы и пиры, тут монахи и монахини, и беззаконие». Даниил утверждает, что, несмотря на религиозные обеты, данные епископами, монахами и монахинями, «их нрав блудный» [Зарубин 1932: 70]. Даниил решительно настаивает, что, принимая религиозные обеты, большинство христиан лгут Богу. Даниил обличает то, что, по его мнению, является нечестием в супружеской жизни. Ради приданого или из-за богатства тестя молодые люди женятся на злых женщинах. Также жизнь мужчины может отравить властная или некрасивая жена. Даниил заявляет: «Но лучше мне бурого вола ввести в свой дом, чем злую жену взять» [Соколова 1997: 281]. Он считает, похоже, что позволить женщине управлять домом значит положить начало разрушению устоявшегося порядка вещей.

«Слово» и «Моление» Даниила выражают мировоззрение человека, который считает себя мудрецом, достойным быть советником князя, но осмеиваемым соседями; человеком, который отстаивает истинность христианства, но в представителях христианского духовенства видит лжецов и лицемеров; человеком, который верит в достоинство супружеской жизни, но наблюдает в браке тиранию «злых» женщин. На первый взгляд «Слово» и «Моление» поддерживают авторитет праведного князя, но в них сквозит негодование по поводу его неспособности исправить очевидное социальное зло. Не без основания Б. А. Романов назвал Даниила «мизантропом XII–XIII веков» [Романов 2002: 24–44]. Тем не менее этот высокообразованный и материально нуждающийся «мизантроп» внес весомый вклад в жанровую традицию «княжеского зерцала», дополнив предыдущие тексты. Подчеркивая важность княжеского милосердия и милости, он также настаивал на решающем значении княжеской мудрости в понимании нужд общества, пораженного нищетой.