Россия. Путь к Просвещению. Том 1

Существенный вклад в развитие русской политической мысли внесло сочинение Агапита, диакона церкви Святой Софии в Константинополе, который в начале правления императора Юстиниана написал для него книгу наставлений, состоящую из 72 глав 27 . «Поучение» Агапита императору было широко распространено на европейском Западе в рукописном виде задолго до печати; после публикации в 1509 году книга быстро стала настольным руководством монархов 28 . Игорь Шевченко указывает, что мысли Агапита были известны на Руси задолго до типографской публикации в Европе, – они встречаются, например, в документе XII века «Пчела. О власти и княжении» (около 1175 года), в сказании о Варлааме и Иоасафе, в проповедях Кирилла Туровского. Существует и прямой перевод XV века под названием «Поучение благаго цесарства» [Shevchenko 1954: 141–179]. В недавнее время две русские редакции «Поучения» XVI века опубликовала И. А. Лобакова [Лобакова 2006: 285–296]. В России XVI века с произведением Агапита были знакомы Иосиф Волоцкий, митрополиты Макарий и Афанасий, царь Иван IV и его критик князь Курбский, а также автор «Жития митрополита Филиппа» – и это не исчерпывающий список.

27

Современное критическое издание «Поучения» Агапита см. в [Riedinger 1995]. Современный русский перевод см. в [Писарев 1771]. Английское издание см. в [Bell 2009]. Белл отмечает, что нельзя с достоверностью идентифицировать ни личность Агапита – известно лишь, что он был диаконом, – ни время написания им книги. Белл полагает, что наилучшее возможное предположение – «скорее в ранние годы правления, чем в поздние [Bell 2009: 18–19].

28

Белл насчитал 140 печатных изданий после публикации 1509 года, из которых 60 относятся к XVI веку [Bell 2009: 27].

Большую часть материала для своей книги Агапит заимствовал у классических греческих, эллинистических и раннехристианских авторов: у афинского ритора Исократа; у различных философов неопифагорейской школы, которые сравнивали власть царя над страной с владычеством Бога над мирозданием; из «Слова василевсу Константину» епископа Евсевия Кесарийского, прославлявшего первого христианского императора как подобие образа Божьего; у греческих отцов церкви (Василия Кесарийского, Григория Назианзина) и монахов (Нила Синайского и Исидора Пелусиотского), которые предлагали общие советы людям всех сословий [Bell 2009: 27–32]. Проработав эти источники, Агапит вывел лаконичные и содержательные формулы, предназначенные для практического руководства правителю 29 . Питер Белл охарактеризовал «Поучение» как «искусно созданное литературное произведение» [Bell 2009: 36–37].

29

О переработке Агапитом источников см. [Frohne 1985].

В свое время Агапит, вероятно, не считался крупной интеллектуальной фигурой, и, соответственно, впоследствии на его работы не опирались при создании византийской имперской идеологии 30 . Скорее, он был малозначительным участником споров начала VI века о легитимности императорской власти. К тому времени, когда Агапит написал свой труд, Зосима в своей «Новой истории» уже предостерегал от нововведений в управлении, от чересчур властных правителей и от влияния христианства на политику. С другой стороны, в «Хронике» Марцеллина Комита Юстиниан охарактеризован как законный правитель, который не преступал пределов своей власти. Работавший после Агапита Прокопий Кесарийский проанализировал в нескольких книгах войны Юстиниана, а также написал замечательную «Тайную историю», в которой критиковал Юстиниана за продажность и тиранию 31 .

30

В своем обзоре византийской политической мысли с IV по XIV век выдающийся византинист Элен Арвейлер не упоминает Агапита. См. [Ahrweiler 1975].

31

О сложных течениях в этой полемике см. [Bjornlie 2013: 82–123].

В «Поучении» Агапит изображает императора как того, кто «превыше всякия чести имеет царское достоинство» [Писарев 1771: 2], как «Богозданный благочестия образ» [Писарев 1771: 4], как «неприступнаго человекам по высочеству дольняго царствия» [Писарев 1771: 5], как «венцем целомудрия украшеннаго, и в порфиру правосудия облеченнаго» [Писарев 1771: 11]. По Агапиту, царская власть наиболее почетна («честнее всего есть Государствование») [Писарев 1771: 20]; император «от Бога будучи охраняем, и врагов храбро побеждает» [Писарев 1771: 30]. В то же время, утверждает Агапит, император – обычный человек, «со прахом земным смешан» [Писарев 1771: 12], и, как и прочие, проходит «круг некий человеческих вещей» [Писарев 1771: 7], видит преходящий характер богатства [Писарев 1771: 9], претерпевает всевозможные искушения и смерть. «Ибо хотя он и сделался Властителем на земли, – предупреждает Агапит, – однако надобно ему ведать, что и он из той же земли сотворен, от персти на престол возведен, и по неколиком времени опять в нее снидет» [Писарев 1771: 35]. В 21-й главе «Поучения» Агапит передает противоречие между божественным достоинством императорской власти и его человеческой ограниченностью:

По существу тела равен со всяким человеком Царь, а по власти достоинства подобен всех властителю Богу. Не имеет он на земли пред собою вышшаго. И так надобно ему, и яко Богу не гневатися, и яко смертному не превозноситися. А хотя он образом Божиим и почтен, однако и со прахом земным смешан: по чему научается признавать в себе со всеми равность [Писарев 1771: 12].

Из этого двойственного представления об императоре вытекало видение безраздельного царского владычества, основанного на божественной власти, но умеряемого добродетелью. Агапит уподоблял жизнь «прехождению морешественнаго корабля», а людей – мореходам на судне жизни [Писарев 1771: 34]. В этой метафоре правитель выступает в роли кормчего: «Как кормчий многоочитый ум царский всегда бодрствует, держа твердо законнаго правосудия рули и отревая сильно беззакония струи, чтобы всемирнаго жительства ладия волнам обиды подвергаться не могла» [Писарев 1771: 2]. Агапит отмечает, что «когда же сам кормчий [погрешит], то погибель тем наводит всему кораблю… а если сам Властитель, то производит всему гражданству вред». Таким образом, безраздельная власть правителя предполагает страшную ответственность: необходимо «с крайней осторожностию и говорить все, и делать» [Писарев 1771: 6–7], в делах не торопиться, проявляя осмотрительность, «тщаться все присматривать, и ничего не презирать» [Писарев 1771: 14].

Метафора правителя как кормчего предполагает не только единоличную царскую власть, но и необходимость защиты государственного корабля от внутренних врагов в качестве первоочередной задачи правителя. Агапит пишет, что правитель должен «показать власть» врагам и победить их «силою оружия» [Писарев 1771: 12]. Чтобы непогрешимо управлять государством, утверждает Агапит, правитель должен твердо стоять на пути благочестия, украшаться благочестием как венцом [Писарев 1771: 9]. На практике христианское благочестие требовало от императора совершать добрые дела, такие как: внимать бедным [Писарев 1771: 5], перераспределять доходы от богатых к бедным [Писарев 1771: 10] и любить обездоленных [Писарев 1771: 23]. Человеческая сущность императора, считает Агапит, требует от него всегда быть «удобоприступным имеющим… нужду» [Писарев 1771: 5]. По Агапиту, благочестивый правитель должен быть беспристрастным при вынесении судебного решения [Писарев 1771: 21], внимательно вникать в суть судебного дела и никогда не обижать подданных [Писарев 1771: 21, 24]. Вводя новые законы, правитель сам не должен действовать вопреки им [Писарев 1771: 24]. Император должен «понуждать сам себя сохранять законы», ибо так «ты законам честь воздашь, яко прежде других сам оныя почитающий» [Писарев 1771: 15]. По мнению Агапита, благочестивый государь «солнца еще светлее», так как не терпит алчности злых людей и «светом истины изобличает скрываемыя обиды» [Писарев 1771: 24].

При рассмотрении государственных дел, утверждает Агапит, правителю необходимо «уклонение от обхождения с людьми нечестными» [Писарев 1771: 16], он должен «отвращаться от льстивых слов ласкателей, как от врановых хищных нравов» [Писарев 1771: 7], и принимать «хотящих советовать благая» [Писарев 1771: 12], считая «друзьями истиннейшими не тех, которые все твои слова хвалят; но оных, которые по справедливому рассудку производить все дела тщатся» [Писарев 1771: 17].

Подобно Богу, император управляет своими подданными, потому что, подобно Богу, любит их и хочет делать то, что идет им на пользу [Писарев 1771: 4]. Подданные императора должны подчиняться законам и поступать справедливо, но правитель должен превзойти их всех в творении добрых дел [Писарев 1771: 26]. Он должен быть самым послушным из подданных Бога – тем, кто лучше всех осознает необходимость благоразумия, благочестия, благотворительности, справедливости и мудрого совета. Короче говоря, «Государем над всеми есть Царь, но со всеми раб он есть Божий» [Писарев 1771: 33]. Другими словами, по утверждению Агапита, власть хорошего правителя ограничена не юридически, а нравственно.

Почему «Поучение» Агапита понравилось московской элите? Один из ответов заключается в том, что Агапит усматривал основу политической власти в Божьей воле, что отвечало древнерусским размышлениям об обязанностях князя, согласно которым хорошее правление предполагает неуклонное повиновение Божьим заповедям. Другой, более циничный ответ состоит в том, что в «Поучении» Агапита каждый находил что-то близкое для себя. Как и другие авторы «зерцал правителя», Агапит изображает праведного царя обладателем целого ряда добродетелей, каждая из которых соответствует определенному аспекту или функции царского правления. Царь одобрил бы метафору Агапита о кормчем, который самовластно ведет корабль государства через волны беззакония. Бояре и думные чины нашли бы причины, по которым к их советам государю стоит прислушаться. Представители Церкви согласились бы с Агапитом в том, что царь должен быть покорным Богу, благочестивым и не отвергать духовных наставлений. Как мы увидим ниже, русские XVI века цитировали Агапита с разными целями: Иосиф Волоцкий – чтобы польстить князю, напомнив ему в то же время о долге перед бедными, автор «Жития митрополита Филиппа» – чтобы уличить Ивана IV в тирании. В целом представление Агапита о праведном государе, в котором сочетаются внушающая благоговение суверенная власть князя и необходимость смиренно выслушивать прошения подданных, существенно не отличалось от других «зерцал», распространенных в киевский и раннемосковский период. Если Агапит и подтолкнул Ивана IV к абсолютизму, как полагают некоторые историки, то это «влияние» было результатом избирательного прочтения «Поучения».

Иосиф Волоцкий: сращивание церкви и государства

Самым выдающимся русским церковным деятелем конца XV века был Иосиф Волоцкий (1439 или 1440–1515). С юных лет воспитанный в монастырских школах, в 1460 году он принял постриг в небольшом монастыре близ города Боровска в Калужской земле. Там он прожил 18 лет под духовным руководством преподобного Пафнутия, который наставлял его в простой жизни, что сводилась к самоотверженному труду и непрестанной молитве, внушил милосердие к нуждающимся, уважение к справедливости и любовь к соблюдению монастырского устава [Булгаков 1865: 21–22]. После кончины преподобного Пафнутия Иосиф отправился посетить другие монастыри в надежде найти образец общежительного устава. Изучив в течение года несколько общин, он пришел к выводу, что устав Кирилло-Белозерского монастыря ближе всего соответствует тому образу благочестивой жизни, который он искал. Однако повсюду в монастырях, даже в Белозерском, он видел бесчиние, леность и произвол [Булгаков 1865: 25–32]. Иосиф решил основать новую общину, где строго соблюдались бы благочестие и христианский идеал равенства перед Богом. В 1479 году при содействии местного князя он основал с немногими разделявшими его взгляды монахами монастырь к западу от Москвы, недалеко от слияния рек Сестры и Струги, в окрестностях города Волока Ламского. К концу его жизни, почти четыре десятилетия спустя, Волоколамский монастырь стал средоточием религиозной и политической жизни Руси. На протяжении всего XVI века он останется одной из ведущих религиозных общин России.

В Волоколамске Иосиф намеревался учредить христианское братство, основанное на «всей истине от Божественных Писаний пророческих и апостольских и евангельских», ибо только в таком братстве можно было противостоять искушениям мира. Там же, считал Иосиф, легче всего разоблачить ложь ереси [Зимин, Лурье 1959: 296]. Монастырский устав Иосифа (составлен после 1479 года, записан в 1514 году, опубликован в 1959-м) требует, чтобы «чин церковной службы» соблюдался «благообразно и по чину» [Зимин, Лурье 1959: 297], чтобы монахи во время молитвы отлагали «всякое земное дело и попечение и леность» [Зимин, Лурье 1959: 298], чтобы, готовясь к «божественному пению и славословию», братья пеклись «прежде о телеснем благообразии и благочинии… потом же и внутреннем хранении и внимании» [Зимин, Лурье 1959: 300]. Он призывал монахов питаться простой пищей, избегать обжорства, «держати чрево и собрати сердце» [Зимин, Лурье 1959: 303–304] и отсечь «всех лютейшую страсть и начало всем злым, …еже есть тайноядение» [Зимин, Лурье 1959: 305]. Он требовал, чтобы братья носили простую, грубую одежду, призывая их избегать излишества и роскоши, ибо тот, у кого «смиренная и худейшая… одежда, на небесех славу себе притворяет» [Зимин, Лурье 1959: 306]. В пятом «слове» монастырского устава Иосиф увещает придерживаться общего жития, продать имущество, соблюдать нестяжание, «отречься всякия вещи», ибо «вещелюбие и стяжание» порабощают монаха. Иосиф наставляет собратьев, что «лучше есть оскудение имети и со Христом быти, нежели кроме того приобщениа всеми житейскими богатети, и с теми осуждену быти» [Зимин, Лурье 1959: 308].

Монастырский устав Иосифа Волоцкого запрещал присутствие женщин и детей на территории монастыря. Он опасался, что вид таких посетителей может соблазнить монахов на похотливые помыслы или даже на сексуальные связи [Зимин, Лурье 1959: 318–319]. Он хотел, чтобы монастырь был местом, свободным от чувственных отвлечений, но также и от всех внешних различий между людьми. Иосиф задумал Волоколамский монастырь как христианскую утопию, достигаемую за счет устранения поведенческих, материальных и гендерных различий.