Россия. Путь к Просвещению. Том 1

Однако в более ранних словарях мы обнаруживаем, что этот комплекс терминов имел иные коннотации. В великолепном труде М. И. Михельсона «Русская мысль и речь» (1912) отмечается связь между «просвещением» и здоровой нравственностью: «Просвещение без нравственной жизни – не просвещение» [Михельсон 1912: 709]. В «Толковом словаре живого великорусского языка» В. И. Даля (1882) просвещение определялось как «свет науки и разума, согреваемый чистой нравственностью», «развитие умственных и нравственных сил человека», «научное образование при ясном сознании долга своего и цели жизни». По мнению Даля, просветитель – это «наставивший в истинах». Учить или просвещать кого-либо означало «даровать свет умственный, научный и нравственный, поучать истинам и добру; образовать ум и сердце» [Даль 1882: 508]. Таким образом, в словаре Даля подчеркиваются нравственные коннотации просвещения. Как выясняется, эти коннотации – отголосок более ранних денотативных и коннотативных употреблений термина «просвещение».

В литературном языке киевского и раннемосковского периодов нравственное содержание таких терминов, как «просветитель», «просвещати» и «просвещение», было весьма ощутимо. Просветитель – это «тот, кто духовно наставляет другого». Просвещати означало «светить», обычно с помощью разума или рассуждения; «освещать, озарять» верой; «делать светлее или благоообразнее», как, например, украсить монастырь; «совершать обряд крещения»; или «наставлять в духе истинной веры», «улучшать, просветлять, совершенствовать». Просвещение означало «свет», «сияние», «озарение», «просвещение» в смысле нравственного знания или рассуждения, «совершение обряда крещения» и «Праздник Крещения Господня» [СДЯ 2012, 9: 151–156].

Таким образом, в истории русского языка мы сталкиваемся с тремя различными понятиями просвещения: первоначальная религиозно-нравственная идея, связанная с христианской верой, означающая «духовное просвещение»; понятие XIX века, смешивающее науку, разум и этический долг; и понятие XX века, связанное с процессом образования, означающее «рациональное обучение», «прогрессивное политическое образование» или просто «рациональность». Говоря языком Хайдеггера, под «шелухой» светского слова XX века «просвещение» скрывалось «зерно» первоначального нравственного смысла.

В рассматриваемых нами текстах XVI–XVIII веков термин «просвещение», как правило, нес в себе нравственный заряд в полной мере, но начиная с конца XVII века идея духовного просвещения подверглась проверке разума, так что к середине XVIII века в слове «просвещение» одновременно присутствовали коннотации духовного просвещения и этически обоснованной рациональности. Благодаря такому семантическому сдвигу некоторые мыслители, например Платон Левшин, могли употреблять этот термин в двояком смысле. В целом на лексическом уровне в нашем 300-летнем периоде происходила медленная трансформация слова «просвещение», в результате которой понятия духовного просвещения и этической рациональности в литературном употреблении слились.

Прирастание смыслов этого слова наводит нас на более общий вопрос о просвещении в России как историческом процессе: имела ли место медленная эволюция православных представлений о вере, политике и разуме в просветительские представления об этике, справедливом обществе и рациональности? Иначе говоря, было ли явление, которое мы называем русским Просвещением, в такой же степени следствием исторической преемственности в восприятии мира русскими мыслителями, как и разрыва в историческом развитии – петровской «революции сверху»?

Структура

Мы попытаемся ответить на эти вопросы в процессе трехчастного анализа. В первой части книги, затронув предшествующие византийский и древнерусский периоды, мы исследуем веру, политику и разум в Московской Руси, обратив внимание на ее «боголюбивых» мыслителей, на дебаты XVII века о Церкви и государстве и на попытки выяснить, когда оправдано сопротивление нечестивым правителям. В главах этого раздела мы совершим воображаемое путешествие из картины мира «охотника за еретиками» конца XV века (Иосифа Волоцкого) в картину мира «еретика» конца XVII века (Сильвестра Медведева), отслеживая в процессе, как менялось русское понятие просвещения. Во второй части мы исследуем связи между добродетелью и политикой в бурную эпоху Петра Великого, когда в представления русских о политике и религиозной жизни внедрялись новые идеи об отношениях Церкви и государства, новые концепции экономической жизни и новое видение взаимозависимости России и других государств. Мы также рассмотрим нескольких русских философов-моралистов середины XVIII века: Дмитрия Голицына, Василия Татищева и ученого-энциклопедиста Михаила Ломоносова – мыслителей, сочетавших традиционные идеи о праведной жизни с современными европейскими представлениями о добре и зле. На протяжении всей второй части мы проследим, как менялись русские представления о политике, этике и «просвещении». Часть третья, самый большой раздел книги, представляет собой серию глав об этике и просвещении в конце XVIII века. В этом разделе мы проанализируем вклад Екатерины Великой в русскую мысль, границы просвещения в России, «умеренные» и «радикальные» направления в русской мысли конца XVIII века, а также происхождение просвещенного консерватизма в конце XVIII века. В заключении книги будут проиллюстрированы как преемственность, так и разрывы в российских представлениях о справедливости и идеальном обществе начиная с XVI века.

Стоит повторить, что цель книги состоит не в том, чтобы дать полный обзор русской мысли на протяжении трех столетий, а в том, чтобы выделить ее наиболее интересные черты и задокументировать ее необычные повороты и изгибы. Основное название книги – «Путь России к Просвещению» – не означает, что в России с 1500 по 1801 годы происходил целенаправленный процесс, в ходе которого религиозное мировоззрение русских было вытеснено «просвещенным» светским мировоззрением. В течение этого периода происходило нечто более сложное и гораздо более интересное. У православных христиан слово «просвещение» означало «духовное озарение» – просветленность души, воспитанной Церковью и направляемой к спасению. В конце XVIII века такие мыслители, как Екатерина Великая и Александр Радищев, использовали то же самое слово для обозначения «этически обоснованной рациональности», которую отстаивали Вольтер, Монтескьё, Адам Смит и другие. Однако иногда русские – например, митрополит Платон Левшин – утверждали, что они просвещены в обоих смыслах одновременно – явление весьма любопытное и занимательное.

Часть I Мудрость и нечестие 1500–1689

Глава 2 Бог и политика в Московском государстве

Каждое исторически известное крупное общество обладало политической системой, с помощью которой оно управлялось. Система могла быть более или менее централизованной, более или менее формализованной, более или менее консенсусной. Но не в каждом обществе политика осмыслялась систематически, как особый набор действий и норм для ведения общественных дел. На европейском Западе со времен так называемого «макиавеллизма» государственные деятели и мыслители часто, хотя и не повсеместно и не последовательно, рассматривали политику как светское занятие, отдельное от религиозных установок и, следовательно, в значительной степени независимое от них. Более того, преобладала тенденция рассматривать политику как систему внутренних и международных взаимодействий, в которых проявляются воли суверенных государей или суверенных республик, не сдерживаемые моральными или этическими преградами. Таким образом, с точки зрения Макиавелли, Гоббса, Ламетри, Дидро, Гольбаха, Константа, Гегеля (в позднем прусском периоде), Маркса и его последователей, Милля, Ницше, Хайдеггера, национал-социалистов, большинства фашистов и современных политических «реалистов», критерии политического успеха имели мало (или ничего) общего с соображениями откровенно религиозного характера. Политика в их представлении была сферой власти, материализованной воли, конкретизированного интеллектуального творчества, контроля над природными ресурсами и над народами. Конечно, не все на Западе рассматривали политику подобным образом. Назовем лишь нескольких мыслителей: гуманисты эпохи Возрождения Пико делла Мирандола, Марсилио Фичино и Лоренцо Валла, французский скептик Монтень, Спиноза, Монтескьё, Вольтер, Руссо, Адам Смит, Уильям Уилберфорс, Шатобриан, Кант, Маколей, Гавел, Ролз и Чарльз Тейлор, каждый из которых по-своему предположил, что политика неизбежно имеет этическое измерение. Этический элемент при этом имеет свое основание либо в какой-то религиозной системе, либо в постулате о Боге, либо в предположении о человеческом альтруизме, чувствах или добродетели за пределами сферы материального. Для этиков политика – это область долга, уважения к человеческому достоинству, общего дела, подчиненного моральным императивам. Тем не менее характерно, что и западные политические реалисты, и политические этики рассматривали отношения между этикой и политикой более или менее систематически.

Живость западной политической мысли обусловлена многими факторами. Среди них мы должны помнить о влиянии ранних политических мыслителей: Платона и Аристотеля, которые сформировали политическую философию как метод упорядоченного исследования; римских стоиков, которые представляли взаимодействие между политикой и этикой как внутреннюю драму; Августина, который в полемике против Рима учил, что град Божий управляется по иным законам, нежели мирские империи; и схоластов, чей метод постановки вопросов придал этическому мышлению диалектический оттенок, превратив политическое исследование в бесконечный диалог. Но мы также должны учитывать, что образ современной западной политической мысли складывался под воздействием европейской государственной системы с ее политическими границами, поразительными различиями в способах управления и избирательной лояльностью граждан. Мыслитель, желающий критиковать политическую систему или культуру определенной страны, иногда мог это сделать, находясь в относительной безопасности в другом государстве. Так, Вольтер и Маркс написали свои лучшие книги о политике в эмиграции. Дидро, Вольтер и Гавел публиковали важнейшие работы за пределами стран проживания и могли благодаря своей высокой репутации в других странах надеяться, что им удастся избежать ареста за инакомыслие у себя дома. Барух Спиноза, понимавший, как важно не попадаться на глаза цензорам, опубликовал свой шедевр «Богословско-политический трактат» (1670) анонимно, на латыни, а не на родном голландском языке, с фальшивым именем издателя и фальшивым местом публикации (Гамбург, а не Амстердам или Роттердам).

Русские к политическим темам подходили с совершенно иных позиций. Начнем с того, что направленность их мышления в основном была задана византийским христианством, в котором государь воспринимается как член православной церкви, обязанный отстаивать справедливость, благотворить бедным, защищать церковь от врагов, внутренних и внешних. В московский период, как мы увидим, для русского человека было практически немыслимо размышлять о политике как о занятии, отдельном от религиозных соображений. Даже после «петровской революции» в начале XVIII века политика и религия были неразрывно связаны друг с другом. Можно сказать, что, как правило, русская политическая мысль до конца XVIII века была ответвлением прикладной христианской этики, либо находилась под ее сильным влиянием. Поэтому было бы принципиальной ошибкой рассматривать русскую политическую мысль до XIX века как исключительно светское явление.

В целом русская политическая мысль не была систематической в западном понимании. Часто говорилось, что русской философии и русскому богословию не хватает формальных качеств западного мышления, – абстрактности, умозрительной точности, строгого логического изложения. Это отчасти объясняется тем, что свои философские идеи большинство русских строили не на логических основах, заложенных Аристотелем, Платоном или римскими стоиками, а теологию – не на фундаменте Августина, схоластов или (до XIX века) гуманистов эпохи Возрождения. Также это происходило еще и потому, что русское правительство не оказывало последовательной поддержки гуманистическому образованию: первый русский университет появился лишь в XVIII веке. Кроме того, русское государство скорее стремилось к заимствованию западных технических и научных знаний, чем к внедрению в стране западной философии или теологии. Профессиональная философия пустила прочные корни в России лишь во второй половине XIX века, а расцвет академической философии начался не ранее чем в 1890-х годах. Помимо упомянутых факторов, препятствовавших систематическому развитию политической мысли, российское государство было самодержавным, – унитарным централизованным режимом, который, как известно, подозрительно относился к политическому инакомыслию. До 1905 года российская цензура была в целом более жесткой, чем в Европе. Кроме того, до середины XIX века русских за границей жило не так много, чтобы эмигрантские публикации себя оправдывали. Таким образом, по целому ряду причин развитие систематической политической философии в России было резко ограничено.