Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
В письме от 30 ноября 1867 года, пассажи которого отдаленно напоминают фразеологию социалистического соревнования или язык газетных репортажей об успехах коллективизации, разворачивалась еще более обнадеживающая картина:
Движение в пользу православия в Минской губ. по-прежнему идет весьма успешно. События опередили даже наши предположения; так, мы надеялись, что Медведицкий приход спустит флаг только к весне, но теперь оказывается, что существование его к Новому году прекратится. …Новомышский приход к весне присоединится непременно. Число принявших православие превышает число остающихся католиков. …В Стволовицком приходе осталось не присоединившихся к православию только 162 душ[и] обоего пола. После освящения церкви (12 декабря) не останется ни одного. …Предполагалось, что Гаинский приход в Борисовском уезде первый присоединится, но вышло, что Омнишевский опередил оный.
26 декабря 1867 года Стороженко посылал Баранову радостные вести через Н.А. Деревицкого:
…Алмазов в Новогрудском уезде продолжает действовать очень удачно. По удалении [православного] священника и ксендза, двух тормозов к православию, дело присоединения в Новой Мыши двинулось и пошло успешно. …Копыльский приход с ксендзом присоединяется к православию. Кроме того, готовятся еще два прихода, короче, к весне много приходов поклонятся… [1338]
Примечательно, что наиболее «боевитые» выражения Стороженко – приход «спустит флаг», приходы «поклонятся» и др. – в подлинниках подчеркнуты, вероятно, самим генерал-губернатором или кем-то из его советников. Мы здесь можем вспомнить и сравнение торжества в Ляховичах со «штурмом» – чего? Вероятно, тоже целого прихода. Этот извод антикатолической риторики Стороженко отличался от традиционной версии, которая проводила различие между горсткой клириков-«фанатиков» и массой обмороченных ими простодушных мирян. Имплицитное включение рядовых прихожан в понятие о противнике придавало социальную телесность демонизированному образу
1338
Ibid. 1867. B. 1380. L. 14 ap.; 1864. B. 1331a. L. 57–57 ap., 58; BS. 1867. B. 1157. L. 56 ap.
1339
Ibid. 1867. B. 1380. L. 16 (письмо Алмазова Стороженко от 29 сентября 1867 г.).
С редкой откровенностью Стороженко изложил свое видение перспектив кампании, полемизируя в ноябре 1867 года с виленским губернатором С.Ф. Панютиным. Предметом разногласия между ними стала кандидатура ксендза Сульжинского, памятного местным властям своим вольным или невольным содействием массовому обращению в Быстрице Виленского уезда. Выше в данной главе записка Стороженко по этому вопросу уже рассматривалась в части, касающейся оценки аморального поведения Сульжинского в Быстрице, где он был замечен в вымогательстве у собственных прихожан. Снисходительность Стороженко имела прямое отношение к его плану употребления ксендзов в качестве агентов православия: «В последнее время Правительство не иначе вело дело возвращения здешних католиков в православие, как через ксендзов. Мера эта принесла громадную пользу в Минской губернии, и ее необходимо распространить на другие губернии Северо-Западного края». Сульжинского он прочил в настоятели Неменчинского прихода (Виленский уезд), с которого предполагалось начать новый, фортификационно грамотный штурм католицизма в западной части края: «Неменчин есть ключ позиции католицизма в Виленской губернии. Это один из Ягел[л]оновских приходов, из которых вышло столько столбов (sic! – М.Д.) католицизма, арцибискупов (архиепископов; польск. arcybiskup. – М.Д.), бискупов, прелатов-писателей и великих проповедников. На такой приход нужно действовать совокупными силами… Как в Минской губернии с падением Ляхович окрестные приходы сами собою возвратились в Православие (тут Стороженко выдавал желаемое за действительное [1340] . – М.Д.), то того же можно ожидать и в Виленской губернии после присоединения Неменчинского прихода» [1341] .
1340
Несмотря на потерю части своих прихожан, Новомышский, Даревский, Медведичский, Копыльский католические приходы устояли перед «штурмом» стороженковской команды и дотянули до весны 1868 года, когда А.Л. Потапов фактически свернул кампанию.
1341
Ibid. 1864. B. 1331a. L. 60, 59, 60–60 ар.
Стороженко посмеивался над наивностью Панютина, который «не постигает, какие свойства должен иметь ксендз, назначенный в приход, для обращения католиков в православие». Мало ли что Сульжинский брал взятки с быстрицких прихожан – «поступок гадкий, но в то же время нисколько не служащий доказательством, что Сульжинский неспособен или не может обратить Неменчинский приход в Православие». На основании материалов длительного наблюдения за этим ксендзом Стороженко приходил к выводу, что он «одарен всеми дурными и хорошими качествами, необходимыми для совершения такого трудного дела». Описание этих качеств, как кажется, несет на себе отпечаток психологического самоотождествления с побежденным, хорошо изученным врагом – обрисованная фигура выглядит проекцией тех самых «достоинств», которые сам Стороженко проявил при организации массовых обращений:
Преобладающие черты в характере Сульжинского – властолюбие и корысть. В приходах, где он назначался настоятелем, он с удивительным искусством уничтожал Р[имско]-к[атолических] братчиков, чтобы избавиться от их влияния и всем распоряжаться самопроизвольно. …Сульжинский не только не фанатик, но скорее неверующий и поклоняется только золотому тельцу, отечество его там, где ему хорошо. …Для достижения своей цели Сульжинский имеет все необходимые качества, умен, изворотлив, деспот со своими прихожанами, одарен силою воли и нещекотливою совестью.
Как и в случае с порозовским настоятелем Липко, вернейшей гарантией сотрудничества ксендза с властями Стороженко считал корыстолюбие и уязвимость для шантажа: «Настоящее положение Сульжинского самое тягостное; провинившись против своего епархиального начальства и потеряв доверие администрации, ему остается единственное средство устроить свои делишки, а именно: добившись прихода, присоединить оный к православию и потом получать… пожизненно то жалованье, которым он пользовался, будучи настоятелем присоединившегося прихода» [1342] . Судя по последней фразе в приведенной цитате, Сульжинский, взявшись выпроводить прихожан из католицизма в православие, не обязывался последовать за ними лично и уповал на казенное содержание, причитающееся ксендзам, оставшимся за штатом после упразднения их приходов. Такой «миссионер» – если бы ему вообще удалось закрепиться в Неменчине – мог строить успех православия только на внушении прихожанам отвращения к себе, а в своем лице – к католицизму, как это и произошло, согласно официальной версии, в Быстрице (правда, по этой же версии, непроизвольно). Кто знает, на что была способна «нещекотливая совесть» Сульжинского и его покровителя.
1342
Ibid. L. 58 ар. – 59, 60 ар. – 63.
Итак: на какие же неисчерпаемые внутренние резервы православия рассчитывали, да и рассчитывали ли вообще, обратители, когда тысячами переписывали католиков в «царскую веру» и навязывали им в пастыри индифферентных к религии, заведомо безнравственных и просто продажных клириков? Чем были действия Стороженко, как не попыткой осуществить на практике авантюристическую идею, заявленную в 1866 году его сочленом по Ревизионной комиссии К.А. Говорским: «Все ксендзы нигилисты, и они фанатики католицизма только из материальных видов и из-за честолюбия, их легко склонить к переходу с целыми их парафиями (приходами. – М.Д.) в православие, лишь бы только представить им перспективу улучшения их благосостояния» [1343] . Таким «нигилистом» (вспомним, какие коннотации имело это слово в середине 1860-х годов!) и был в описании Стороженко Сульжинский, специалист по насаждению в крестьянских сердцах тяги к православию.
1343
РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 294. Л. 7.
Финал кампании и ее последствия
С конца 1860-х годов проблема «упорствующих» – номинально православных, не переставших после обращения считать себя католиками и игнорирующих православные таинства и обряды, – серьезно беспокоила светских и церковных администраторов в Виленской, Гродненской, Минской губерниях. Кого-то особенно тревожило то, что «упорствующие» тайком ходят в костел и сохраняют лояльность католической церковной иерархии; другие же усматривали главную опасность в том, что часть «упорствующих», не имея физической возможности или страшась нелегально посещать костел, вовсе не удовлетворяет своих религиозных потребностей. Некрещеные дети, невенчанные супружеские пары, люди, не бывающие у исповеди и умирающие без причастия, постоянно фигурировали в отчетах деятелей, обеспокоенных падением народной религиозности. Типична в этом отношении ситуация в православных приходах Виленского уезда, образованных в 1865–1866 годах на волне «миссионерства» Н.Н. Хованского. По данным Литовской православной консистории на 1869 год, в Быстрицком приходе 370 из 850 душ присоединенных уклонялись от исповеди; в Островецком (там, где Хованский устраивал столь многообещающую ремесленную школу) – более 500 из 700; в Шумском – более 300 из 600 и при этом не окрещено около 30 младенцев [1344] . Долгосрочное наследие, оставленное командой А.П. Стороженко в Минской губернии, оказалось не меньшей обузой для властей. По оценке минского губернатора В.И. Чарыкова, в 1879 году в шести уездах губернии, включая Новогрудский и Слуцкий, насчитывалось 10 500 «упорствующих»,
а директор Департамента духовных дел иностранных исповеданий А.Н. Мосолов тогда же констатировал, что «почти все присоединившиеся к православию в 1865–7 годах» в Минской губернии «видимо тяготеют к католицизму» [1345] .1344
LVIA. F. 378. BS. 1869. B. 979. L. 20 ap. – 21 ap. (отношение архиепископа Литовского Макария А.Л. Потапову от 6 октября 1869 г.).
1345
РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 301. Л. 14–14 об., 37; Д. 289. Л. 178–178 об.
И все же, хотя у позднейших критиков массовых обращений имелись резоны смотреть на своих предшественников в Северо-Западном крае как на ревнителей православия «не по разуму», эта эмоциональная – и отчасти справедливая – оценка упрощает проблему. Выше на этих страницах не для того так много говорилось о чиновничьих злоупотреблениях и насилии, чтобы вдохнуть новую жизнь в еще недавно господствовавший постулат об исключительно репрессивной природе имперского господства на окраинах. При всем сходстве «технических» приемов перевода в православие организаторы массовых обращений 1860-х годов не были близнецами недоброй памяти чиновников-миссионеров, орудовавших в Поволжье во времена императриц Анны и Елизаветы [1346] . Стороженко и Хованский действовали в иной культурной атмосфере и административной обстановке, и даже допускавшееся ими принуждение простолюдинов к смене веры (с их точки зрения – благодетельное насилие) несло на себе отпечаток преобразовательных настроений. Не церемониться с одной из признанных государством христианских конфессий позволяла им эйфория национализма – ведь именно католичество изображалось врагом русского народа. Грубой дискредитации католического духовенства, возможно, косвенно способствовали недоверие и неприязнь этих мирян к местному православному, в недавнем прошлом униатскому клиру, который виделся и недостаточно обрусевшим, и недостаточно прогрессивным для эпохи освобождения крестьян. Религиозно настроенный националист, узурпирующий хотя бы часть обязанностей и полномочий клира и тем самым колеблющий институциональные основы своей же религии, являл собою весьма противоречивую фигуру. Он становился чем-то вроде секуляризатора поневоле. Наконец, современные дискуссии о сознательной религиозности и индивидуальной мотивации обращения причудливым образом отозвались в том, что наши герои приписывали некую особую спиритуальность тяге крестьян к земным благам, «даруемым» Царем-Освободителем.
1346
Своим одновременно и серьезным, и циничным отношением к религии эти русские националисты 1860-х годов предвосхищали творцов польской этнонациональной политики, действовавших в соседних с Минщиной и Виленщиной регионах в куда более позднюю эпоху, – военных администраторов Второй Речи Посполитой, которые в 1937–1938 годах (!) развернули на Волыни миссионерскую кампанию по «отвоевыванию душ» для польской нации. Словно нарочно пародируя былую Российскую империю в неком зеркальном отражении, они сосредоточили усилия на православной мелкой шляхте (к тому времени украинизировавшейся), взывали к памяти этого населения о «вере предков», поощряли к смене веры материальными льготами или склоняли угрозами, сводя роль католического духовенства к исполнению неизбежных обрядов (см.: Snyder T. Sketches from a Secret War: A Polish Artist’s Mission to Liberate Soviet Ukraine. New Haven: Yale University Press, 2005. P. 162–167).
Решусь предположить, что Стороженко, как одновременно и практик, и идеолог «обратительства», не только предвидел последствия обращений, столь огорчавшие чиновников в конце 1870-х годов, но и счел бы их наименьшим из возможных зол. На заключительном витке кампании он и его помощники были, в каком-то смысле, заинтересованы в увековечении религиозной индифферентности номинально православных и в частичной секуляризации тех сфер их жизни, где практика «конфессионального государства» требовала присутствия церкви и священника. В 1867–1868 годах по меньшей мере двум виленским служащим, которые если не устраивали сами, то восхваляли в прессе массовые обращения, – А.Д. Столыпину и А.В. Рачинскому – приписывалось следующее высказывание: «Для западных губерний полезнее православный атеизм, нежели католицизм» [1347] . (Чуть позднее Достоевский вложит в уста князя Мышкина сходную мысль без географической привязки: «…католичество римское даже хуже самого атеизма…» [1348] .) В известных мне публицистических и эпистолярных текстах названных лиц, не говоря уже о служебных документах, такое откровение отсутствует. Однако эта идея сквозит в некоторых предложениях, выдвинутых в 1866 году еще одним виленским католикофобом – уже не раз цитировавшимся В.Ф. Ратчем. Он выступал за наложение полного запрета на преподавание в сельских школах католического закона Божьего. Ратч не столько надеялся на то, что такая мера вынудит католиков учить детей закону Божьему у православного священника, сколько рассчитывал на ослабление религиозности как таковой в подрастающем поколении католиков. Другое его предложение ставило под сомнение одну из важных для «конфессионального государства» скреп между конфессиональной идентичностью и гражданским состоянием индивида. Он считал нужным изъять у католических священников и передать гражданским чиновникам православного исповедания ведение метрик, т. е. учет рождений, браков, смертей и даже регистрацию исповеди [1349] . Эта реформа означала бы шаг к секуляризации обрядов, которые до этого находились безраздельно в церковной сфере, например, даже к легализации гражданского брака. Полезность последнего института подразумевали сетования Ратча на то, что столь полезные для вытеснения «латинства» браки между православными и католиками (все дети по закону должны были исповедовать православие) не получают широкого распространения из-за страха католиков перед ксендзами, грозящими проклятием за венчание у православного священника [1350] . Не обойтись ли в таком случае без венчания?
1347
РГИА. Ф. 908. Оп. 1. Д. 279. Л. 484 (сводный доклад МВД о ревизии Северо-Западного края в 1867 году, фраза Столыпина приводится со слов одного из участников ревизии, Барыкова); ***. Блаженный // Весть. 1868. № 27. 4 марта.
1348
Достоевский Ф.М. ПСС: В 30 т. Л., 1973. Т. 8. С. 450–451 («Идиот», ч. 4, VII.) Роман начал выходить в «Русском вестнике» в 1868 году. Надо заметить, что собственно религиозный пафос Мышкина был чужд виленским чиновникам-католикофобам, демонизировавшим католицизм как прежде всего социополитическую и культурную силу.
1349
РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 77–77 об., 56 об. – 57. Трудно сказать, как представлял себе Ратч на практике регистрацию исповеди – должен ли был чиновник надзирать за конфессионалом в костеле?
1350
Там же. Л. 57 об.
То, что организаторы массовых обращений могли думать о секуляризующем эффекте как по крайней мере о ближайшей цели своих действий, только на первый взгляд кажется парадоксальным [1351] . Обратители оставались заложниками иррациональных представлений о католицизме, в чем-то родственных фольклорным стереотипам нечистой силы. Нанося по католической церкви новые удары, обратители предвкушали истребление «латинства» и одновременно цепенели в ожидании коварного ответного выпада. Сравнительная прочность конфессиональной самоидентификации католического простонародья, устойчивость католических религиозных практик воспринимались ими как знак невидимого присутствия вездесущих фанатичных «подстрекателей». Учитывая, сколь недоверчиво относились виленские борцы с католицизмом и «остатками унии» к культурной специфике местного православия, трудно допустить, чтобы в своих внутренних прогнозах они исходили из возможности скорого укоренения вчерашних католиков в синодальной церкви. Поэтому индифферентность была предпочтительнее горячности в вере, даже в православной. С этой точки зрения номинально числящийся православным подданный, более или менее равнодушный к вере («православный атеизм»), мыслился вполне приемлемой фигурой: чем меньше непосредственных религиозных впечатлений в быту, тем менее подвержен человек «латинскому соблазну», который усматривали даже в мелочах церковного обихода. Соответственно, чиновники записывали себе в актив не только новообращенных, но и тех католиков, которые после перехода односельчан в православие лишались собственного храма и священника.
1351
Не исключено, что этот опыт чиновников среднего звена К.П. Кауфман учел позднее на генерал-губернаторском посту в Туркестане (в 1867–1882 годах), где он с упорством, беспрецедентным для администратора имперской окраины, стремился секуляризовать повседневную жизнь мусульманского населения. Правда, достичь этого он надеялся не принуждением к отказу от традиционной веры, а путем «игнорирования» ислама, непредоставления этому исповеданию государственной поддержки и опеки, что, по его замыслу, должно было привести к стихийному разложению мусульманской веры. См.: Brower D. Islam and Ethnicity: Russian Colonial Policy in Turkestan // Russia’s Orient. P. 113–135; Khalid А. The Politics of Muslim Cultural Reform. P. 50–61; и др.