Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

В «Апокалипсисе Иоанна» Булгаков обращает внимание на характеристику Церкви как невесты. Словосочетание «“Дух и Невеста”… указует на это единство или тождество жизни Церкви и Духа Святого, ее вдохновляющего и совершающего ее обожение как Тела Христова» [445] . В этом качестве Церковь «.дана в известном смысле и независимо от своего исторического возникновения. И она существует в нас не как установление или общество.», а как богочеловеческое единство. Существуя в мире, она имеет свою историю и свое начало, но нельзя ограничиваться представлением о Церкви как об одном из земных сообществ. Она сверхприродна, и в этом смысле «невидима». Она является «живым многоединством единой цельной жизни многих, соборности по образу Божественного триединства, основой жизни человечества». Но Булгаков не ограничивает церковную соборность человеческим родом. В нее входит и ангельский собор в сочеловечности своей. «Таковы пределы Церкви. И как таковая, как Церковь, соединяющая не только живых, но и умерших, чинов ангельских и все творение, Церковь есть невидимая, хотя и не неведомая. Пределы жизни Церкви восходят за сотворение мира и человека и теряются в вечности» [446] .

445

С. Н. Булгаков, Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического истолкования. М., 1991, с.257.

446

С. Н. Булгаков, Православие. Очерки учения Православной церкви, с.14.

Еще более расширяются границы Церкви в ее софиологическом понимании. Будучи Софией, Премудростью Божией, Церковь имеет двоякий аспект: София Божественная и тварная. Оба эти образа софийности соединяются в Церкви, Теле Христовом. «Церковь есть в этом смысле совершающееся откровение Божественной Софии в тварной, ософиение твари». На возникающий вопрос о судьбе сатаны и его ангелов Булгаков находит ответ в признании общего апокатастасиса. Не признавая возможность существования вечного ада с его мучениями, Булгаков говорит об окончательном упразднении сатанизма, его внутреннем преодолении и растворении в общей софийности бытия. Ософиение мира – это и его оцерковление. «Ничего уже не останется вне Церкви, мирским, нецерковным или противоцерковным» [447] .

447

С. Н. Булгаков, Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического истолкования, с. 277, 279.

Другое качество – единство Церкви – также придает ей всеобщий характер. Церковь едина, но не в том смысле, что «осуществляется хотя и разно, но вместе с тем в равной мере в различных ветвях исторического христианства (православие, католичество, англиканство)». Истинная Церковь есть лишь православие. Булгаков определяет два типа церковного единства – православно-восточный и римско-католический. «Для первого Церковь едина силою единства жизни и вероучения даже помимо внешнего единства организации, которое может быть или не быть». Для Римской церкви основное значение имеет внешняя организация. Первый тип соответствует природе церкви и определяется как система автокефальности поместных церквей. Оно сохраняет историческое многообразие в жизни Церкви, которое соответствует ее многонародности. «Это есть признание права на существование народности в ее историческом своеобразии.». Напротив, единство Церкви в римском понимании есть единство управления, сосредоточенного в руках папы [448] . Церковь Христова превращается в область земного властительства. Между тем именно духовное единство должно стать основой Церкви, чтобы она могла быть вселенской.

448

С. Н. Булгаков, Православие, с. 128, 132, 135–136.

Мы видим, что для С. Булгакова первенство интересов вселенской Церкви не означает необходимости тушить в себе живой родник любви к родине. Христианство, будучи сверхнародно по своему содержанию, не безнародно по способу усвоения. Каждый человек является конкретной личностью, облеченной в национально-историческую плоть и кровь. Он слышит благую весть на своем языке. Поэтому христианство воспринимается национально. Народность становится атрибутом религии, индивидуальной формой, в которой воспринимается вселенская истина.

В русской философии мы можем и сегодня найти ясное предупреждение об опасности пути, на который, кажется, встала Православная церковь, утверждая себя как основу русской самобытности, национальной веры. Соблазн национализма есть отступление от вселенской Церкви.

С. Н. Булгаков: образы власти божественной и власти земной А. А. Морозов

Для религиозной философии С. Н. Булгакова характерно четкое разделение трансцендентного и имманентного. Мир божественный и мир земной удалены друг от друга, они бесконечно далеки и чужды. Но в снисхождении Бога трансцендентное становится абсолютно имманентным, максимально сближается онтологическая основа мира горнего и мира дольнего. И перед нами открываются возможности изменения нашего бытия, личностного и общественного. Человек в сущностной основе своей принадлежит к двум планам бытия, и, по словам Н. А. Бердяева, «утверждение одного человеческого плана есть неизбежное отрицание человека». [449] С. Н. Булгаков говорит о совечности тварного мира Богу. И в этой совечности тварного бытия человек оказывается свободным сотворцом, ради которого «Бог как бы ограничивает свое всемогущество». «Мир, созданный на основе человеческой свободы, не может быть разрушен и уничтожен, хотя бы он благодаря ей и “не удался”, а люди превратились бы в сынов сатаны», – говорит Булгаков [450] . Эти предпосылки делают возможным и необходимым обсуждение подробностей земного плана бытия в религиозно-философской традиции.

449

Н. А. Бердяев, ЦарствоДуха и царство Кесаря. М., 1995, с. 334.

450

С. Н. Булгаков, Свет Невечерний: Созерцания иумозрения. М., 2001, с. 516.

В социально-познавательном дискурсе человек воспринимается как существо по преимуществу социальное. Мы должны понять эту социальность максимально широко как способность межличностного общения, которое приобретает религиозные, политические, экономические и другие формы. Особую остроту это общение получает в сфере политической, которая формируется вокруг вопросов конституирования и распределения власти. Власть как форма межличностных отношений продолжает играть колоссальную роль в жизни людей. Власть – неотъемлемый атрибут государства, которое остается универсальной формой человеческого общежития. И оправданными оказываются слова Аристотеля о том, что человек, живущий в силу своей природы вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек [451] .

451

Аристотель, Политика. М., 2002, с. 24.

С. Н. Булгаков называет власть скелетом человеческого общества. Власть является тем, без чего немыслимо существование последнего. Однако она являет различные образы, выражающие исторический опыт человека. Булгаков указывает на то, что сознание людей не мирится с узкопрагматической трактовкой власти, в которой власть предстает как бездушное и жестокое средство достижения утилитарных целей. Ее всегда пытаются наделить одухотворенным и мистическим характером. По словам философа, ничто относительное не держится на себе самом, но ищет оправдания в абсолютном; также и «звериное начало власти через человека ищет обожествиться» [452] . Но эмпирически в качестве результата мы обнаруживаем лжетеократии, когда земная власть приравнивается к божественной. Кесарю возносятся божественные почести. Исторически подобная практика принимает самые различные формы. Наиболее явно она выражается в прямом обожествлении правителя или приписывании ему божественных свойств. В современном политическом пространстве такая практика приобретает более изощренные формы: при провозглашении самых благородных задач целью оказывается построение сильного государства, реализующего либо только свои интересы, либо узкие частные интересы отдельных групп. Объявленные же благородные задачи, ради которых люди поступаются свободой и преклоняются перед государством, оказываются нерешенными. Это, несомненно, ошибка. Но в этой ошибке видится предчувствие религиозной природы власти. Земная власть только символ божественного всемогущества. Истинная же власть есть только у Бога, и она всегда соединена с любовью. Тем не менее это именно власть. Доказательство этому Булгаков находит в Священном Писании. Приведя множество примеров, он заключает: «Пусть это царство “не от мира сего”, все-таки в каком-то смысле это есть царство, – нельзя же без конца все аллегоризировать» [453] . Но мы должны предостеречь себя от того, чтобы обожествить эмпирически существующую власть. Преклоняться перед земной властью и главным ее носителем, государством, по сути, оказывается идолопоклонством, принесением жертвы зверю. С властью можно и часто нужно мириться и «даже высоко ценить ее практические достоинства», но она не может быть объектом поклонения и любви. Так рассуждает Н. А. Бердяев. В трактовке последнего власть государства оказывается относительным благом. Она ограничивает волю людей к насилию, уберегает человека в мире, находящемся в падшем состоянии.

452

С. Н. Булгаков, Ibid., с. 609.

453

Ibid., с. 604.

Однако оба русских мыслителя идут дальше. Относительность земной власти может преодолеваться, и, хотя бы незначительно, человек может приблизить ее к абсолютной сущности. Человек приходит в мир как существо свободное и богоподобное, а значит, по мнению Булгакова, человек способен сотворить богоподобную сущность и в себе, и в мире. Бердяев также утверждает способность человека через свободу «творить совершенно новую жизнь, новую жизнь общества и мира» [454] .

454

Н. А. Бердяев, Ibid., с. 325.

Вместе с тем, нет достаточных оснований отождествлять представления о власти двух великих мыслителей, если исходить из их онтологических основ. Бердяевская картина мира отражает радикальный иерархизм, беспредельно возвышающий личность и свободу, но в то же время вносящий дуализм двух царств. У Булгакова бытийной основой человеческого существования является мировое всеединство. Формы его существования – семья, класс, национальность, общество. Человечество есть организм, преддверие соборного единства, в котором сплетены свобода и подчинение, равенство и различие, братство и принуждение. «Общественный идеал стремится к осуществлению не одной всеобщей свободы и равенства, но и истинного иерархизма, вне которых нет общественной сплоченности» [455] . В человеческом обществе нет ни безусловного добра, ни безусловного зла. Это касается и форм общественного устройства, и политической практики.

455

С. Н. Булгаков, Ibid., с. 619.

Нужно отметить, что в своей системе всеединства Булгаков избежал пантеистического искушения Николая Кузанского, разрушающего иерархию божественного и земного. С другой стороны, его взгляды предостерегают нас от идололатрии государства, которая прочитывается в построениях Л. П. Карсавина. Согласно последнему, любой народ есть «иерархически расчлененный организм, в котором всякое целое составляется из низших целых» [456] . Причем целым высшего порядка является государство, а целым низшего – индивид. И даже осуществление высшей культурной задачи – соединение с Богом – мыслится Карсавиным через государство, обладающее максимумом власти.

456

Л. П. Карсавин, «Основы политики», в Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993, с. 196.

Современное политическое сознание (в самых различных его интерпретациях) формируется вокруг корпуса демократических идей, в рамках которого также неоднозначно решается вопрос о приемлемом образе власти. Ю. Хабермас обозначает двойную перспективу власти. Он говорит: «Мы можем различать власть, рождающуюся в процессе коммуникации, и административно применяемую власть» [457] . Первый тип власти рождается в процессе коммуникации политической общественности, второй – через структуры политической системы. Расширение области свободной коммуникации позволяет рационализировать и модернизировать оба плана существования власти. В проекте Ю. Хабермаса отношения между властью и свободной коммуникацией определяются правовыми средствами. Власть как принудительная сила получает от права правовую форму, которая обеспечивает обретение легитимности политической власти. Акцентируя зону свободной коммуникации, Хабермас, однако, сохраняет важные функции власти в общественном развитии: стабилизировать поведенческие ожидания и коллективно принятые решения. Причем власть имеет здесь только инструментальную перспективу, тогда как нормативная есть только у права. Но такая перспектива власти имеет чисто социологический характер, она лишена трансцендентного плана. Кроме того, при всей своей привлекательности проект Хабермаса трудно проецируется на современный российский социокультурный процесс, что заставляет искать иные основания развития.

457

Ю. Хабермас, Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. М. – Харьков, 1995, с. 50.