Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Очевидно, бинарность власти в русской религиозно-философской традиции, и в частности у С. Н. Булгакова, имеет иной содержательный смысл. Образы земной и небесной власти имеют гносеологическое и аксиологическое значение. Они обозначают предельные точки добра и зла, детерминирующие нашу самоидентификацию. Мы можем воспринимать власть как особый вид мирского служения, но она не должна стать объектом любви и поклонения. В последнем случае власть принимает образ зверя, требующего жертвы человеческой свободы и жизни. Булгаков критикует демократический проект правового государства за то, что он выражает религию человеко-божия, в которой общественная власть воспринимается как земной бог. У него прочитывается свой проект власти, в основе которого лежат христианские ценности. Христианские и демократические ценности не содержат явных противоречий. Но в религиознофилософской традиции первые предстают как абсолютное основание, а вторые – только как относительное человеческое установление, имеющее преходящий характер. Реализация христианских ценностей ни в коем случае не предполагает привилегированного положения Православной церкви и не связывается с конкретной формой правления. Если современная политико-правовая мысль пестует идею демократического правового государства новоевропейского образца, то для русского мыслителя это вопрос вторичный. По мнению С. Н. Булгакова, идея православного царства напрямую не связана с конкретной формой организации власти и осуществима в ее различных вариациях, зависимых от исторических обстоятельств и этнических особенностей.

Христианство есть религия свободы. В современных условиях, по словам Булгакова, государство может быть оцерквляемо ныне не извне, но изнутри, не сверху, но снизу [458] . Это проект рационального и трансцендентно ангажированного коммуникативного действия. Таким образом взгляды С. Н. Булгакова могут быть актуализированы в конкретной стратегии развития современного российского общества, в формировании политического сознания.

С. Н. Булгаков: атеизм теизма и теизм атеизма в религиозной идентичности Е И. Аринин

458

Сергий Булгаков, прот., Православие. Очеркиучения Православной церкви. Киев, 1991, с. 257.

Сегодня идет много споров о проблемах религиозного возрождения в России и вопросах религиозной идентичности. На бытовом уровне, многократно растиражированном некоторыми средствами массовой информации, духовное возрождение, с одной стороны, видится как непосредственная «воцерковленность», как более или менее возрастающее и углубляющееся самоотверженное участие в жизни церковной организации. Однако, с другой стороны, молчаливо или громогласно предполагается, что это возрождение связано отнюдь не с любой организацией, но только с православной, причем тоже не любой, но именно принадлежащей к юрисдикции Московской Патриархии. На этой основе делаются многочисленные попытки утверждения нового образа «Иного», часто связанного с новым «антиамериканизмом» и «антизападничеством». В средствах массовой информации, светских и церковных управленческих структурах порой практикуется отношение к «раскольникам», «старообрядцам», «зарубежникам», а тем более к «инославным», «иноверным», «атеистам» и вообще инакомыслящим в лучшем случае в форме скрытого отчуждения, когда их лишь временно или внешне терпят. Такая неискренняя «политкорректность» и «толерантность» периодически сменяется обнажением подлинного отношения к иному в актах осквернений храмов, кладбищ и памятников, в оскорблениях, избиениях и даже убийствах инаковерующих (особенно иностранцев или представителей иной национальности), в террористических изуверствах и исковерканных судьбах молодого поколения, растерявшегося в открывшемся жутком «многообразии религиозного опыта».

После 11 сентября и Беслана светская гуманитарная наука в целом (особенно религиоведение), с одной стороны, и богословие – с другой, должны сформировать универсально-легитимное понимание религиозной идентичности, критически направленное против предрассудков обыденного мышления, его стереотипов и бессознательных тенденций, нередко позволяющих манипулировать страстями, агрессией и желаниями огромных масс людей.

Анализ работ С. Н. Булгакова здесь очень плодотворен, поскольку его личный опыт, связанный с переломным этапом в жизни страны и переходом из марксистов в православные священники, с проблемами этой религиозной идентификационной трансформации, еще далек от полного осмысления. Я считаю важным отметить необходимость дальнейшей разработки этой чрезвычайно актуальной проблематики.

С. Н. Булгаков, родом из семьи священников, получая профессиональное религиозное семинарское образование, как и многие другие семинаристы того времени, остро переживавшие несоответствие социальной реальности и евангельской проповеди (и в значительной своей части ставшие революционерами), разочаровался в формально и казенно преподаваемой православной религии, искренне уверовав в догматику атеизма, утверждающую, что «Бога нет». Позднее он критически оценит этот феномен «русского атеизма» как повсеместной «веры интеллигенции», некритично воспринявшей принесенные из Европы философские учения натурализма, позитивизма, агностицизма и материализма в качестве наивного, но по-своему, внутренне, тоже религиозного явления или, точнее, «парарелигиозного». Переболев такой искренней увлеченностью, он выздоровел под воздействием практики первой русской революции. Подобно тому, как его первоначальный «интеллигентский» атеизм стал нравственной реакцией на бездушие официоза светских и церковных властей, так и в ходе революции то же здоровое нравственное чувство помогло ему освободиться и от чар атеизма. В отличие от многих своих современников, чья реакция на атеизм заключалась в усилении фундаментализма и консерватизма, он открывает новую страницу формирования российского (и мирового) интеллигентного богословия, считая любой атеизм (наряду с языческими народными верованиями, буддизмом, философскими и богословскими или теософскими системами и т. п.) проявлением фундаментальной религиозности, которая может принимать разнообразные формы при несовершенстве всех этих форм. Религиозность здесь не отождествляется с принадлежностью к конкретной конфессии (церкви, юрисдикции), ей противопоставляется не иноверие, но «иррелигиозность», или «духовное мещанство».

Важно отметить, что термин «атеизм», один из самых запутанных и многозначных в истории человечества, неразрывно связан с не менее многозначным термином «религия». Возникнув в Древней Греции, он встречается еще у Гомера, первоначально обозначая людей несчастных, отверженных богами, затем приобретая контекст натурфилософского критического отрицания самих гомеровских преданий об олимпийском пантеоне. Наиболее последовательными и критическими его античными формами стали учения о бытии софистов и атомистов, но и их критик Сократ был обвинен в атеизме именно в том же смысле «непочитания традиционных богов», да и гораздо позднее на том же основании сами христиане обвинялись в атеизме чиновниками Римской империи, поскольку и они отрицали общепринятых богов местного пантеона. Победившее христианство, в свою очередь, расценило как «атеизм» и «язычество» уже античные религиозные и философские системы, но само, расколовшись на православие, католичество и протестантизм, превратилось в конфликтующее (нередко военным путем) сообщество, где «атеизмом», или ложным и неверным богопочитанием, могли назвать (и называли) каждое из этих направлений. Епископ Дж. Беркли в XVIII веке начинает рассматривать натуралистический атеизм некоторых аристократов и ученых своего времени как особую форму богословия (религии), а Д. Юм писал о фактическом атеизме древних верований и суеверий. В этих примерах очевидно наличие двух тенденций в понимании атеизма, который, во-первых, понимался как собственно критически-отрицательное отношение к сложившимся и бытующим религиозным представлениям и, во-вторых, как критически-позитивное и конструктивное отношение к пониманию оснований бытия, направленное на переосмысление, уточнение и углубление прежних представлений о Сакральном, Божественном, Подлинном.

С. Н. Булгаков в работах до принятия священства показывает, что эмпирическая и часто внешняя самоидентификация с конфессией сама по себе еще ничего не решает: «Мы знаем, что могут быть люди, не ведающие Христа, но ему служащие и творящие волю Его, и наоборот, называющие себя христианами, но на самом деле Ему чуждые.» [459] То, что сегодня многим кажется единственным средством обретения духовного возрождения страны – тотальное воцерковление, строгая конфессиональная идентичность – еще 100 лет назад уже ясно осознавалось лишь как одна из возможностей оформления своей интуитивной религиозности, но отнюдь не идеальная действительность – поскольку в человеке, искренне именующем себя «атеистом», часто просвечивает самоотверженный и бескорыстный теист, а в «теисте», члене церкви – иррелигиозный и неверующий атеист, приземленный и самодовольный мещанин.

459

С. Н. Булгаков, Героизм и подвижничество. М., 1992, с. 55.

В ХХ веке многие другие авторы отмечали, что истинная религиозность состоит прежде всего не в принятии номинально, «де-юре» конфессиональной ортодоксии, но в субъективном единстве разума и чувств индивида, в цельности и нравственной зрелости личности. И. Ильин в «Аксиомах религиозного опыта» писал, что «современное человечество изобилует “православными”, “католиками” и “протестантами”, которым христианство чуждо и непонятно; мы уже привыкли видеть в своей среде “христиан”, которые суть христиане только по имени, которые лишены религиозного опыта и даже не постигают его сущности» [460] . Близок к нему и современный протестантский богослов К. Боа, отмечающий, что «мы знаем людей, утверждающих, что они христиане, а ведущих себя как варвары. Целые народы, называющие себя христианами, являются закоренелыми язычниками» [461] .

460

И. А. Ильин, Аксиомы религиозного опыта. М., 1993, с. 34.

461

К. Боа, Лабиринты веры. М., 1992, с. 4.

Другой известный православный богослов, А. Мень, писал, что «религия есть преломление Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной природе, религия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности» [462] . Данная Сущность может преломляться многообразно, порождая историко-географическое множество религий как символических форм этого отношения, мистически тождественных, но неравноценных в плане целостного выражения Бытия. С таких позиций на первый план выступают уже не столько различия между разнообразными конфессиями, сколько противостояние религии (для А. Меня – православного христианства, которое видится ему наиболее целостной формой религии) и атеизма – или «религии» в кавычках [463] .

462

А. Мень, «Истоки религии», в История религии: в поисках Пути, Истины и Жизни, в семи томах, т.1. М., 1991, с. 33.

463

Ibid., с.16.

Соответственно, и «коммунизм» («воинствующее безбожие», «марксизм», «большевизм») нередко определяется как «религия» [464] , а А. Ф. Лосев в знаменитой «Диалектике мифа» характеризовал материализм «именно как особого рода мифологию и как некое специальное догматическое богословие» [465] . Верховный Суд США в ряде сравнительно недавних дел официально квалифицировал светский гуманизм в качестве «религии», и, по словам Гарольда Дж. Берри, «атеистический светский гуманизм быстро становится – если уже не стал – неофициальной государственной религией Соединенных Штатов, поскольку его пропагандируют через систему общественного образования на всех ее уровнях – от детского сада до университета» [466] , что ставит его в привилегированное положение в сравнении с другими исповеданиями.

464

Э. Ю. Соловьев, «Даже если Бога нет, человек – не бог», в Освобождение духа. М., 1991, с. 318; Ж. Маритен, Философ вмире. М., 1994, с.77.

465

А. Ф. Лосев, Диалектика мифа. Из ранних произведений. М, 1990, с. 510.

466

Г. Дж. Бери, Во что они верят. М., 1994, с. 204, 205.

В современной философии исследование проблематики общей рефлексии над конкретными философскими системами, или «философия философии», получило название «метафилософии» [467] . В методологии науки ведется дискуссия о «метанаучном» статусе концепций философии науки, ее происхождении и функционировании, о «металогике», «метатеории» и т. п. [468] . Соответственно, иногда и часть философского религиоведения понимается как «метабогословие» в силу ее неразрывной связи с анализом богословских утверждений [469] , что порождает ряд методологических проблем. С одной стороны, статус богословия как предельно общего постижения бытия человека в мире делает теологию своего рода «метанаукой» и «метафилософией» не только верующих, но и людей как таковых (и атеистов, и религиоведов, так называемых «отстраненных» исследователей), что и позволяет, по мнению Н. Лобковица, задать вопрос: «Не является ли истинным сердцем религиоведения некое богословие (почти неизбежно христианское)?» [470] С ним в определенной мере согласен и А. В. Михайлов, утверждающий, что даже «заведомо атеистическая», вообще «любая серьезная философская мысль заключает в себе богословские импликации», и в этом смысле она всегда есть «известное богословие» [471] . Богословию здесь тоже придается статус особой предельно фундаментальной формы миропостижения. За метанаукой и метафилософией усматривается некоторое глубинное метабогословие, но и собственно богословие имеет за собой метанаучную и метафилософскую ипостась.

467

П. В. Алексеев, А. В. Панин, Философия: Учебник для вузов. М., 1996, с.3.

468

Философский энциклопедический словарь. М., 1989, с. 355–356, 358.

469

Ю. А. Кимелев, Современная западная философия религии. М., 1989, с. 190.

470

Н. Лобковиц, «Предисловие», в Классики мирового религиоведения. Антология /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. т.1. М., 1996, с.14.

471

А. В. Михайлов, «Вместо предисловия», в М. Хайдеггер, Работы и размышления разных лет. М., 1993, с. XLVII.