Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

В философском академическом контексте понятия, через которые выражается религиозность, необходимо рассматривать не как абсолютные формы постижения полной истины, но как нейтральные принципы, которые сами по себе ни истинны, ни ложны, но «удобны», выступая как «соглашения и скрытые определения» [506] . За понятиями и категориями всегда нужно видеть их автора и те сознательные и бессознательные предпосылки или внешне заданные позиции, которые обусловили данную концептуализацию. Такое понимание категорий («религиозность», «вера») позволяет осмыслить их контекстуальную нагруженность, преодолеть стереотипы веками складывавшихся межконфессиональных и идеологических противостояний, выйти на новый уровень их понимания [507] .

506

Л. А.Микешина, М. Ю. Опенков, Новые образы познания и реальности. М., 1997, с. 32–33.

507

Е. И. Аринин, Философия религии. Принципы сущностного анализа

, с. 32–33.

Некоторые современные социологи начинают разделять «нормальную», или «традиционную» и нетрадиционную, или «псевдо-религиозную», религии и религиозность [508] . Следует отметить, что понятие псевдорелигии понимается очень многообразно и нередко пристрастно. Под псевдорелигией может выступать любая объединяющая общество идеологическая система (в том числе и советский атеизм), если она обставлена присущими любой религии, то есть «организованному поклонению высшим силам», по упоминавшемуся выше определению С. Н. Трубецкого, элементами – верой, представлениями и культом [509] .

508

К. Каариайнен, Д. Е. Фурман, «Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности)», в Вопросы философии, 1997, № 6, с. 46–47.

509

Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XXVI-а. СПб., 1899, с. 539.

Значительно более широкий подход утверждает, что научная объективность не является принципиально невозможной для истинно верующего человека, религиозность не является противоположностью научности, в том числе и религиоведческой. Важнейший критерий светской культуры и светского (секулярного) мировоззрения – опора на науку, универсальные, надконфессиональные (общеконфессиональные) истины, а не антицерковность сама по себе, как это видится некоторым церковным авторам.

Э. Фромм с точки зрения психологической науки расширительно толкует понятие «религия». Он считает неправомерным сводить религию только к тем системам, в центре которых находятся Бог и сверхъестественные силы; кроме монотеистических существовало и существует множество иных религий. И светские системы, такие как современный авторитаризм, психологически необходимо отнести к религиозным. Под «религией» Э. Фромм понимает «. любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения» [510] . Религиозность усматривается в любом служении идеалам, независимо от того, чему или кому поклоняется человек, как-то: богам, святым, духам, природе, вождям, классу, нации, партии, успеху, богатству или силе. Любой человек является религиозным, а религия – неизбежно присущей всем обществам и историческим эпохам.

510

Э. Фромм, «Психоанализ и религия», в Иметь или быть? М., 1990, с. 236.

В психологии религии, отмечает Л. Браун, тоже различают «религию» как объективный социальный феномен конфессиональной организованности верующих и как субъективную «религиозность», но здесь констатируется, что «существует крайне мало простых линейных связей между религией и личностью» [511] . Здесь невозможна классическая индукция – восхождение от единичного к общему. Субъективная религиозность сама по себе носит эмоционально-чувственный характер, она чрезвычайно аморфна, является своего рода «вещью-в-себе», ускользающей от исследователя, а потому и не может быть до конца осмыслена. Она не поддается строгой каталогизации и типологизации вне связи с традиционными историческими конфессиями. Именно поэтому индивидуальная религиозность в практике социологического анализа, как правило, осмысливается только в свете соотнесения респондента с определенной конфессией или региональным поликонфессиональным сообществом.

511

См.: Е. И. Аринин, Философия религии, с.31.

Исследования религиозности невоцерковленного населения, в контексте отделения от конфессиональных особенностей, посредством обращения к внутренним переживаниям индивида, показывают, что интуитивное чувство «приобщенности к высшей истине», обычно полагаемое основным субъективным элементом, характеризующим религиозность, в действительности, как отмечал еще в начале века В. Джемс, может одинаково ярко переживаться (в субъективно-психологическом плане) в качестве «очищения и просветления» не только в разных конфессиях, но и в протестующем против любой конфессиональности гуманизме и светском атеизме [512] .

512

В. Джемс, Многообразие религиозного опыта. С.Пб., 1992, с.43.

Еще один аспект понимания псевдорелигиозности раскрывает современная феноменология религии. Радикальный традиционализм «ностальгии по истокам», по подлинности, провозглашает один из классиков современного религиоведения Мирча Элиаде, отрицающий вообще все объективно-центрированное «историческое» ради вневременного и субъекто-центрированного «мифологического». Он понимает «религию» как фундаментально противостоящий современности тип мироотношения, выражающий непосредственность «встречи» индивида с Космосом как проявлениями Сакрального, где верования охотников и земледельцев оказываются гораздо ближе друг другу, противопоставляясь верованиям исторических христиан и «мирских» горожан [513] . С точки зрения М. Элиаде, под «религией», или «космическим христианством» [514] , в данном случае понимается целостный и органичный образ личностной жизни, выступающий как высшая подлинность, истинное бытие. В его концепции различие исторического христианства и «язычества», традиционно трактуемое как различие высшего и низшего, религии и мифологии, меняется на противоположное [515] . На культурную значимость «язычества» обращают внимание и другие современные авторы [516] . Если К. Ясперс, в традиции прогрессизма, различает духовность или религиозность двух типов – «осевую», современную, собственно человеческую и архаичную, дочеловеческую, «доосевую», [517] то Б. Малиновский религию, магию и науку рассматривает как совечные измерения отношения человека и мира.

513

М. Элиаде, Священное и мирское. М., 1994, с. 20–21.

514

М. Элиаде, Аспектымифа. М., 1995, с.172.

515

М. Элиаде, Священное и мирское, с.15, 128–132.

516

П. С. Гуревич, «Спасение – в неоязычестве», в Общая газета, 1997, № 38, с.7.

517

К. Ясперс, Смысл и назначение истории. М., 1991, с.76.

По Булгакову, толерантность, или «терпимость, может быть добродетелью, и становится даже добродетелью, чем нетерпимость, лишь тогда, когда она питается не индифферентным “плюрализмом”, т. е. неверием, но когда она синтетически. вмещает в себе относительные и ограниченные полуистины и снисходит к ним с высоты своего величия, однако отнюдь не приравниваясь к ним, не сводя себя на положение одной из многих возможностей в “многообразии религиозного опыта”. Любовь не есть “терпимость”» [518] . Действительно, нельзя быть терпимым к невежеству, безнравственности или дикости. Обычно восхваляют «фанатиков науки» и враждебно презрительны к «фанатизму» веры. Но ведь истина всегда нетерпима и несговорчива, и недорого стоит иная терпимость.

518

С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 51–52.

Под «религиозностью», таким образом, может выступать:

• эмпирически фиксируемая «воцерковленность» (конфессиональность), идентификация индивидом себя с адептом некоторого объединения (церкви) как институализированного социального феномена (разных степеней: от простого и ни к чему не обязывающего признания себя «православным» в ответе на вопрос социологической анкеты до полной включенности в богослужебную жизнь общины);

• непередаваемое другим переживание «встречи» индивида с проявлениями Сакрального (бытия), непосредственного единения с Ним в конкретном месте и в конкретное время; собственно субъективная живая «вера» как неуловимый феномен глубоко интимной устремленности личности к Сакральному (бытию).

Только в первом случае религиозность будет выступать одним из оснований для формального разделения мировоззрений на религиозный и нерелигиозный (например, философский, научный или «атеистический») типы в зависимости от социологически фиксируемой самоидентификации по принадлежности к той или иной конфессии или светской институциональности. Вместе с тем, когда говорят о религиозности в строго конфессиональном понимании, которая по своему самопониманию, безусловно, является таинственной мистико-целостной принадлежностью к традиции (идентификации и идентичности с ней), неизбежно встают сложные проблемы оценки этой принадлежности, поскольку, строго говоря, оценивает только Бог.

Во втором – субъективно переживаемое откровение встречи с необычным, которое невозможно ни научно измерить, ни доказать, ни конфессионально идентифицировать. История церкви знает много случаев обвинений в ереси, отлучений, гонений и преследований именно мистиков и пророков. Этот случай связан с исследованием личной веры в Бога (Сакральное или бытие), которую также можно лишь косвенно фиксировать при проведении социологических опросов или других исследований, причем этот феномен носит неконфессиональный характер. Здесь религиозные переживания выступают в форме эмоционально-психологической индивидуальной вовлеченности в отношения с трансцендентным, интуитивного чувства бытия Сакрального, Нуминозного, Святого (даже если оно понимается как нечто подлинно бытийствующее, первоначальное, что имеет место в атеизме буддистском, натуралистическом или марксистском).

Здесь можно говорить о религиозности как способности к трансцендированию, присущей человеческому существу как таковому вообще, не имеющейся у животных; таковая явно или скрыто присутствует во всех культурно-исторических формах мировоззрения и фиксируется социологическими исследованиями даже у тех респондентов, которые сами себя относят к категории «совершенно неверующих» или «атеистов» (ибо, видимо, все они, так или иначе, на протяжении личностного становления, постоянно или от случая к случаю – «на войне атеистов не бывает» – обращаются за помощью к неким «силам», что связано даже с традиционным словоупотреблением – как это высказывают, восклицая: «Боже мой!», «Черт попутал» и т. п., но это не значит, что все русскоговорящие члены мирового сообщества – православные христиане, особенно если это русскоговорящие «воинствующие безбожники», расстреливавшие русскоговорящих «православных».).