Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

В связи с этим представляется важным охарактеризовать религиозность как универсальный феномен, имеющий многочисленные уровни проявлений в диапазоне от строго-конфессиональной идентичности до смутного переживания эмоционально-психологической индивидуальной вовлеченности в отношения с трансцендентным, интуитивного чувства бытия или присутствия Подлинного (Бога, Сакрального, Нуминозного, Святого, бытия). Вне такой субъективно-центрированной основы религиозность вообще не существует, здесь ее живые и самовоспроизводящиеся корни, ее подлинная субстанция.

Уровни религиозности простираются в широчайшем диапазоне от положительного ответа на вопрос анкеты: «Считаете ли Вы себя православным?», выражающего ни к чему не обязывающее предпочтение той или иной конфессии, до самоотверженной преданности «до смерти», добровольного самоотречения от «мира», проявляющегося в уходе в монахи или священнослужители. При этом, однако, встает вопрос о еретиках, отступниках, раскольниках, неофитах, учениках, последователях, приверженцах и вообще атеистах (антиклерикалах, воинствующих безбожниках и т. п.), которые тоже могут быть очень самоотверженны. Вообще в проблеме бытия «неверующего», «атеиста» существенным аспектом является их «инаковость» – Сократ, ранние христиане и многие религиозные реформаторы, философы воспринимались как «атеисты» для их обществ, хотя все они были так или иначе верующими в некоторую духовно-нравственную основу бытия и, как правило, богословскую картину мира. В связи с этим и квалификация населения по категориям «верующие-неверующие» в принципе очень относительна. Хотя социологам легче изучать религиозность, исходя из признания именно конфессиональных объединений в качестве носителей религиозности, тем не менее очевидно, что нет объективных оснований считать, будто только конкретные конфессионально-нормативные формы религиозности могут быть научно признаны собственно «религиозностью». Ведь и само христианство возникало как «иудейская секта», да и сами верующие (адепты конфессий) признают, что возможен феномен «неконфессиональных верующих» (С. С. Аверинцев).

Собственно, это признают такие разные философы, как М. Фичино, Б. Спиноза, Ф. Шлейермахер, И. Кант, Г. Гегель, С. Кьеркегор, О. Конт, К. Маркс, У. Джеймс, Р. Отто, З. Фрейд, М. Хайдеггер, Э. Фромм и многие другие. Но если одни (как, например, М. Фичино, Ф. Шлейермахер и Р. Отто) считают саму религиозность особенным фундаментальным антропологическим фактором, то другие (О. Конт, Э. Дюркгейм и К. Маркс) – только особого рода выражением, проявлением социально-исторических отношений: развития познания (Конт), социальности (Дюркгейм) или экономики (Маркс), т. е. проявлением иного, внерелигиозного содержания [519] .

519

Е. И. Аринин, Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998, с. 13–61.

В последнем случае религиозность рассматривается как объективно-внешнее субъекту отношение, причем здесь в определенном плане совпадают позиции науки и богословия. Для богословия – это вообще независимая от воли субъекта встреча с Сакральным (Откровение конкретной конфессии – это послание Бога людям), для науки – это тоже встреча, но только с социальной средой, навязывающей или приобщающей индивида к конкретной признаваемой и/или легитимной конфессиональной или секулярной (как марксистский атеизм) нормативной традиции. Именно в этом случае становится возможным научно исследовать особенности мифологического, религиозного и философского мировоззрения как внешних личности типов и форм адаптации к реальности.

Концепции исторически преходящих типов мировоззрения выявляют особенности предельно общих типов понимания мира и человека, очевидно отличающих в общем античную культуру от культуры господства христианской церкви и от современной светской культуры. Не менее очевидно, однако, что античность и современность отнюдь не являются «безрелигиозными» эпохами, как это следует из формального понимания приведенной выше классификации, а язычество и христианство – вненаучными или вне-философскими, так же как и христианство и философия – вне-мифологическими и внефилософскими. Тем самым проблема категоризации феномена религиозной идентичности еще ждет своего тщательного научного анализа.

Для Булгакова научное религиоведение, отделившееся от богословия, «неоспоримо расширяет знание о религии и этим, хотя и посредственно, влияет и на религиозное самосознание. Однако это знание о религии остается внешним. Конечно, через внешнее просвечивает и внутреннее. Когда заканчивается чисто научная задача систематического собирания материала по истории религии, которое, конечно, безмерно расширяет ограниченный опыт каждого отдельного человека, тогда неизбежно ставится задача и религиозного дешифрирования, и религиозно-философского истолкования собранных фактов» [520] . Наука не антирелигиозна по своей природе, она «приносит к алтарю тот дар, который она имеет: она не умеет верить, не умеет молиться, ей чужда любовь сердца, но. и ей присуща добродетель, соответствующая этой любви – интеллектуальная честность, вместе с неусыпным труженичеством, аскезой труда и научного долга» [521] . Более того, то «обстоятельство, что научное исследование нередко связывается с настроениями, враждебными религии, не должно закрывать того факта, что в науке религия получает новую область жизненного влияния» [522] , сам «.факт развития науки о религии» видится ему как «особое проявление религиозной жизни» [523] .

520

С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 83.

521

Ibid., с. 85.

522

Ibid, с. 85–86.

523

Ibid., с. 86.

Позднее М. Хайдеггер развивал традицию противопоставления религиозной «мудрости» (бытийственного «ведения») и «разума» (прагматичных «махинаций», в том числе в рациональных формах науки и богословия). Привычное возведение Бога и религии в ранг «высшей ценности» он считал богохульством и богоубийством, ибо при этом Бога мыслят не на основе бытия, но лишь как нечто только полезное, субъективно или социально значимое. Познание вообще имеет тенденцию к овладению миром, носит прагматичный характер, тогда как Бог вообще являет собой то, чем нельзя «овладеть» в принципе.

Мудрость, или подлинная святость, по Хайдеггеру, «кротки», ибо они не претендуют на «овладение» Богом, характерное для разума и рационализма. Они только «вопрошают», осознавая недостаточность всего познанного для постижения Бога, и стремятся «найти» Его [524] . Такой радикальный субъективизм вступает в конфликт с общепринятыми конфессиональным и научным подходами, ориентированными на понимание религии как объективного конфессионального явления. Он, однако, дает возможность высветить глубинные антропологические основания надсубъектной религиозности. Для этого подхода не только «язычество» и церковь являются формами внешнего бытия фундаментальной религиозности, но и «атеизм» выступает ее особой закономерной формой.

524

А. В. Михайлов, Вместо предисловия, в А. В. Михайлов, «Вместо предисловия», в М. Хайдеггер, Работы и размышления разных лет. М., 1993, c. xXx, XXXV.

Хайдеггер утверждает, что «есть более строгое мышление, чем понятийное», и это мышление, которое продумывает сами «рубрики», это «мысль, которая спрашивает об истине бытия» [525] . «Существенные мыслители всегда говорят то же самое. Что, однако, не значит: говорят одинаково», вечно признавая бытие вечно достойным осмысления [526] . Гегель выступает как завершитель собственно «философии». В этих случаях «религиозность» отделяется от «конфессиональности», обретая универсальное значение. Другие западные богословы, например Э. Жильсон, пишут о «христианстве до христианства» [527] , а П.Тиллих отмечает, что «число верующих людей в так называемый «иррелигиозный» период может быть большим, чем в «религиозный» [528] . Он убежден, что «сознание присутствия безусловного пронизывает и направляет все функции и формы культуры. Для такого состояния разума божественное – не проблема, а предпосылка. Религия есть животворящий ток, внутренняя сила, предельный смысл всякой жизни», ибо «сакральное». возбуждает, питает, вдохновляет всю реальность и все стороны существования» [529] .

525

М. Хайдеггер, Работы и размышления разных лет. М., 1993, с. 216–217.

526

Ibid, с. 220, 390.

527

Э. Жильсон, «Дух средневековой философии», в Работы Э. Жильсона по культурологии и историимысли, Вып.1. М., 1987, с. 146–153.

528

П. Тиллих, Теология культуры. М., 1995, с.227.

529

Ibid, с. 227–228.

III. Философия и культура

Трагедия философии и философия трагедии (С. Н. Булгаков и Л. И. Шестов) В. Н. Порус

«По разным причинам мне трудно писать о мировоззрении Шестова», – признавался С. Н. Булгаков. В то время, когда были уже широко известны главные работы Шестова, Булгаков, хорошо знавший их автора и относившийся к нему с уважением и симпатией, не интересовался этими «писаниями». Впрочем, и богословские искания Булгакова, как и иных российских религиозных мыслителей того времени, по-видимому, столь же мало занимали Шестова [530] . Лишь после смерти последнего Булгаков, получив заказ от парижского журнала «Современные записки» на статью в память ушедшего мыслителя, «погрузился» в его последние работы скорее для того, чтобы постигнуть «тайну его личности, сущность его веры, с которой он отходил в вечность», нежели из интереса к его идеям [531] . Это может показаться странным. Ведь обоих мыслителей соединяло многое, было время (в киевский период их знакомства), когда они вместе, как выразился Булгаков, «держали фронт» в полемике с позитивистами и атеистами, а их личные отношения не были омрачены какими-либо конфликтами, наоборот, были неизменно дружественными. Что же так затрудняло идейный контакт между ними?

530

Эти искания вызывали у Шестова сомнение в их подлинности; он не доверял «интеллигентским» религиозным упражнениям, в особенности когда они претендовали на преобразование веры, на «реформаторство». Обретение веры, полагал он, дело мучительное и трудное, прямо-таки невозможное для тех, кто, подобно Бердяеву, Мережковскому или Булгакову, совершает его не радостным и простым раскрытием души, а через умствование, рациональное конструирование, под результаты которого так или иначе «подгоняются» внутренние духовные движения и переживания (см.: Л. Шестов, Сочинения,т. 5. СПб., 1911, с. 97–98). Впрочем, едва ли не в еще большей степени это относится и к самому Шестову, надрыв и умственность религиозных исканий которого слишком очевидны. Взаимное недоверие в вопросах веры – это вообще отличительная черта общения российских интеллигентов, так резко проступающая именно в кризисные времена.

531

С. Н. Булгаков, «Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с.519, 521.

Не берусь судить о всех причинах, упомянутых Булгаковым, но попытаюсь прояснить одну из них, связанную с различием основ их мировоззрений, причину, по которой они сторонились друг друга, когда их творческие силы были в расцвете, а тяга к сближению запоздала, когда жизнь подошла к концу.

Они оба были трагическими мыслителями. Печать трагизма – на лице С. Н. Булгакова, во всей его темной, скорбной и напряженной фигуре, изображенной М. В. Нестеровым рядом со светлой постатью П. А. Флоренского («Философы», 1917) [532] . Той же печатью отмечен и автор «Апофеоза беспочвенности» [533] . «Вглядываясь в лицо Шестова, проступающее из его книг, видишь, что оно искажено страшной судорогой, рожденной от ощущения трагизма индивидуального человеческого существования, отданного на произвол случая и смерти» [534] . Всю силу своего «беспросветного ума» (по выражению В. В. Розанова) он сосредоточил на «проклятых вопросах»: обреченность человека перед лицом неизбежной смерти, унижение достоинства мыслящей и страдающей личности, бессильной не только перед нелепым случаем, но и перед жестокой и равнодушной необходимостью, неподъемная тяжесть веры, к которой человек стремится, но страшится самого этого стремления. Его «конфидентами» были великие трагические мыслители: Лютер, Кьеркегор, Достоевский, Ницше.

532

«Оба лица выражали для художника одно и то же постижение, но по-разному, одно из них как видение ужаса, другое же как мира, радости, победного преодоления. То было художественное ясновидение двух образов русского апокалипсиса, по сю и по ту сторону земного бытия, первый образ в борьбе и смятении (а в душе моей оно относилось именно к судьбе моего друга), другой же к победному свершению, которое ныне созерцаем.», – вспоминал С. Н. Булгаков в 1943 г., спустя шесть лет после трагической гибели о. Павла, когда жить ему самому оставалось чуть более года (С. Н. Булгаков, «Священник о. Павел Флоренский», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 546).

533

Даже в его настоящей фамилии есть что-то «говорящее»: Шварцман – черный человек.

534

В. Ерофеев, «Одна, но пламенная страсть Льва Шестова», в Л. Шестов, Избранные сочинения. М., 1993, с. 36.