Творения

Богословское Предание — в отличие от ряда неправославных авторов — не следует за св. Максимом в этом (пере)толковании, возвращаясь (в лице свв. Фотия Великого, Николая Мефонского и др.) к пониманию фразы св. Григория о «движении Монады» сооответ- ственно ее прямому смыслу^[2529]. Первым известным нам прецедентом такого понимания является схолия Иоанна Скифопольского к DN 2.5^[2530]:

Ныне [Дионисий] богословствует о доходящем до трех Ипостасей вы- хождении^[2531] невыразимой Троицы, а именно: что Бог — Отец, вневре- менно и любовно подвигнутый, выступил [из Себя] в различение Ипостасей, продолжая без разделения на части и оскудения пребывать в собственной целостности сверхъединым и сверхпростым, тогда как собственное [Его] «Сияние»^[2532] выступило [из Него] в существование как [Его] живущий Образ, и всесвятой Дух достойным поклонения образом сверх — приснотекуще исходил от Отца, как тайноводству- ет Господь; Причина же и Источник всего благостью приумножился до трехипостасного Богоначалия. Это же говорит и Григорий Богослов в словах «Против Евномия»^[2533].

Св. Григорий Палама цитирует эту схолию, считая ее автором св. Максима^[2534]. Работа по «вписыванию» в Предание позиции св. Максима по вопросу о (не)подвижности Божества заметна и в пяти сот- ницах Различных глав, дошедших под его именем, но являющихся компиляцией цитат, из которых даже принадлежащие ему не всегда буквальны^[2535]. Так, в 1.10 говорится, что «недвижная» Божественная природа «обновляется» (когда «Бог становится человеком»), «двигаясь» (х1Уощ?уг|) к человеческой природе (PG 90 1181С), тогда как св. Максим в 41–й главе Трудностей, из которой черпал компилятор, настаивает едва ли не на обратном: «недвижно, — скажем так (tv’ оТтсод е1ясо), — движется совершенно по природе недвижное» (PG 91 1308C-D), давая, как и в приведенной выше (у прим. 32) цитате, понять, что применительно к Божеству о «движении» говорится лишь условно. Как курьез отметим в этой связи опубликованную недавно диссертацию: Млстайход В. 5/r<4oig &Јix(vr|Tog: Н avaxafviori vr\q api- aroTcXixite xiWjoecog orr| OeoXoyfa tou ay(ou MaЈ(|iou тои ОдоХоуптои. ’AGVjva, 2006, автор которой привлекает для реконструкции точки зрения св. Максима схолии Иоанна Скифопольского (относимого им к X в.!), — оправдывая это тем, что св. Максиму они усвоены Преданием (Ibid. 2. 82), — а также, без всяких объяснений (вероятно, считая их подлинными), — те же Различные главы (в частности, приведенное нами выше место; см.: Ibid. X 99); не удивительно, что на такой основе ему удается нарисовать яркую картину (Ibid. X 95–100) «движения» Бога по учению, якобы, св. Максима.

{5а} Наполнение имеется в виду не только пространственное, но и в первую очередь, содержательное^[2536].

{6} cpep6piЈVov; может означать как логическое отношение, так и пространственное перемещение (один из типов движения по Аристотелю^[2537]); св. Максим здесь задействует оба смысла. Далее в этой главе он использует слова того же корня метонимически, как взаимозаме- нимые с xЈvr|oig («движение»; см. ниже схол. {25}) и однокореннын. В другой главе он строго различает xЈvr|oig и срор<4, ограничивая значение последнего термина круговым движением^[2538].

{7} Подвижность всего сотворенного выводится из полемически заостренного против Аристотеля неоплатонического постулата: стремление существующего обращено к причине его бытия^[2539].

{8} 6t3vcx! ig; обычно переводится как «сила», «возможность», «способность», «власть», в зависимости от контекста. Все эти значения имеет русское слово «можение» (см. словарь Даля), что само по себе уже говорит в пользу такого перевода, несмотря на его непривычность, поскольку технический термин желательно всюду передавать одним и тем же словом. Но едва ли не более существенно в данном случае то, что в отличие от традиционных переводов термина 6tiva|iig, «можение» передает и его форму отглагольного существительного (от 6tiva|iaiв «могу»), необходимую для передачи некоторых из используемых св. Максимом технических различий, как например, в следующем месте^[2540]: «…«взаимосвязаны: могущее, можение и возможное (6wd|iЈV0V, 6tjva^iig, 6uvcxt6v)». И говорят, что «сущность — [это нечто] могущее; а то, соответственно к чему движется наша [способность] мочь, — можение; и то, что у нас по природе получается, — возможное»».

{8*} То есть — «последний предмет стремления».

{8а} Ср.: Ин 14:8 — «покажи нам Отца, и довольно для нас».

{9} В интерпретации этого трудного места мы следуем Шервуду (ЕА. Р. 185).

{10} Шервуд понимает эту часть фразы несколько иначе: «…то, говоря без обиняков: «где же доказательство [этого]?» Они [тогда] по всей вероятности будут полагать, что в тех же [обстоятельствах]…» (Ibid.).

{10а} Редкое существительное от глагола!?те|ит?ятш.

{11} Отметим, что св. Максим утверждает здесь не просто возможность, а именно необходимость бесконечного числа отпадений умов от Бога, если при каждом возвращении их к Нему воспроизводятся одни и те же (начальные) условия. Основанием для такого утверждения мог быть принцип детерминизма, как его понимали стоики: одни и те же причины при одних и тех же условиях дают с необходимостью одни и те же следствия. Одной их таких причин стоики считали характер субъекта, в духе известной аналогии конуса и цилиндра (причиной того, что конус, положенный на наклонную плоскость, вращается, а цилиндр — катится, является форматого и другого). «Характер» умов с каждым новым отпадением, если бы и менялся, то только в сторону, способствующую отпадению (т. е. так, чтобы оно у них «входило в привычку»). Для стоиков даже это, однако, не означало бы, что умы не несут ответственности за совершаемый ими выбор, а только — что выбор их (при тех же условиях) не мог быть иным^[2541]. Такой вывод, поскольку им исключается возможность того, что в латинской традиции получило название «свободы выбора» («liberum arbitrium», или «libertatis arbitrium»), определенно не мог устраивать оригенистов. Вопрос, устраивал ли он св. Максима (т. е. вполне ли продуманно он здесь говорит о необходимости отпадений), мы оставляем, за его еще недостаточной исследованностью, открытым.

{11*} Это уже и сам Ориген прекрасно понимал; см. ниже схол. {116}.

{11**} яау1бтг|д; Шервуд переводит «fixedness» («закрепленность»), отмечая, что у св. Максима этот термин, хотя и обозначает иногда онтологическую неизменность, имеет, как правило, нравственные коннотации^[2542]. В Толковании на молитву Господню (313–315, ed. van Deun) св. Максим называет «твердым и совершенно неколебимым навыком не — обратимости от Прекрасного» ту «землю», которую, согласно Мф 5:5, «наследуют кроткие».

{11а} тб xaX6v; в греч. это существительное означает «прекрасное» в широком смысле, сохранившемся в русском наречии «прекрасно» (ср. выше схол. {11*}). По Ареопагиту, это одно из «Божественных Имен» (см. DN4.7).

{116} Ориген оценивал эту ситуацию более оптимистично:

Итак… мы, может быть, когда-нибудь хотя и с трудом получим возможность созерцать святую и блаженную жизнь. Когда же при этом, после продолжительных подвигов, нам удастся приблизиться к этой жизни, то мы должны быть твердыми уже настолько, чтобы нами никогда не могло овладеть пресыщение этою жизнью; напротив, чем более мы проникаем в это блаженство, тем более должно в нас растягиваться (dilatetur) и возрастать стремление к нему, под условием, конечно, все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения в себе Отца и Сына и Святого Духа. Впрочем, если кем-нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он был опустошен и отпал от [этого состояния] внезапно: он необходимо должен падать понемногу и постепенно, — так, чтобы (как бывает иногда, если с кем-то случится легкое падение, но он скоро одумается и придет в себя) он мог не совершенно разрушить [свое нравственное состояние], но снова восстать и возвратиться на прежнюю ступень; снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности.<…>Допустим, что кто-нибудь, мало- помалу, например, в геометрии или медицине приобрел такую опытность и искусство, что дошел до совершенства, а именно путем продолжительных наставлений и упражнений в совершенстве усвоил знание вышеупомянутого искусства. Конечно, с таким человеком никогда не может случиться так, чтобы он, заснувши опытным, проснулся несведущим^[2543].

Последний довод, восходящий к Аристотелю^[2544], представляется нам заслуживающим внимания, хотя св. Максим его никак не парирует — вероятно, потому, что современные ему оригенисты, с которыми он спорил, к этому доводу уже не прибегали.

{12} Этот — будь то реальный, или только допускаемый св. Максимом в качестве возможного — ход мысли его оппонентов восходит к Оригену:

Ведь возможно, что разумные существа, у которых никогда не отнимается способность свободного произволения, снова подвергнутся ка- ким-нибудь возмущениям, а Бог с своей стороны попустит это с тою целью, чтобы они, сохраняя свое состояние всегда неподвижным, не забывали, что они достигли этого окончательного блаженства не своею силою, но благодатью Божиею^[2545].

Ориген, очевидно, исходит из того, что свобода выбора является неотъемлемой принадлежностью разумной природы. Св. Григорий Нисский идет ещё дальше, утверждая, что в своей свободе последняя не уступает Богу:

Ведь самовластность (тб crirref-oijoiov) Богоравна (lo60eov). Итак, чтобы и власть [над выбором] могла оставаться у природы, и со злом было покончено, такой Мудрость Божия изобрела план: давать человеку пребыть в том, чего он захотел, чтобы, вкусив зла, которого он пожелал, и на опыте научившись, каково то, что — и то, на что — он поменял, он вольно, по своему желанию, возвратился бы к первому блаженству…^[2546]

Св. Максим, таким образом, стоит перед дилеммой: либо в Боге человек лишается свободы, либо возможность его отпадения от Бога всегда остается. Второе из этих решений св. Максим отвергает сразу; далее ему придется объяснять, почему отсюда не следует принятие им первого^[2547]. Отметим, что уже у Плотина (Епп 6.8) свобода Бога отнюдь не подразумевает свободы выбора; ту же точку зрения находим у св. Максима:

Писание, говоря: се Адам быстъ яко един от Нас, еще добавляет: еже разумети доброе и лукавое… (Быт 3:22)<…>поскольку<…>Бог, как бы подыгрывая, иронизируя и упрекая, для обличения поверившего диаволу человека говорит во множественном числе: бысть яко един от Нас, [высказываясь] относительно мысли о Божестве, внушенной Адаму обманом змия.<…>Если Писание представляет Бога глаголющим яко един от Нас не относительно заблуждения Адама, то почему добавлено: еже разумети доброе и лукавое, словно [Бог] обладает ведением сложным и составленным из противоположностей? Невозможно не то чтобы осмелиться сказать, но даже и подумать такое о Боге, Который один только прост по сущности, силе и ведению, и обладает одним только ведением добра^[2548].

То есть нечестиво думать, что Бог может даже знать противоположные возможности (например, творить мир или не творить), не говоря уже — выбирать из них.

{13} Отождествление предмета хотения (|3ovXr)oig), — благого (d. ya&6v), с предметом (любовного) вожделения (Ершд), — прекрасным (xaX6v) восходит к диалогу Платона Пир^[2549].

{13а} То есть, тому, что благо не само по себе, а лишь в каком-то отношении.

{14} «Им» — т. е. благим и/или прекрасным (ср. выше схол. {13}). Прекрасное, являющееся таковым в собственном смысле, не может этого качества лишиться (т. е. перестать быть прекрасным), а значит не может перестать быть вожделенным; поэтому, если бы умы когда- либо уже были в Боге (как утверждают оригенисты), они бы не могли отпасть. В предположительно более раннем своем произведении св. Максим, однако, оговаривает, что отпадение все же было бы возможно, несмотря на вожделение, не будь к нему примешан страх: