Творения

{45*} Обе эти аналогии (света и огня) использует Плотин, характеризуя способ присутствия души в теле^[2609], которому св. Максим ниже уподобляет присутствие Бога в обоживаемом (см. текст у схол. {120а}). Однако непосредственным источником св. Максима здесь, вероятно, является представление Оригена о способе соединении Логоса с душой Христа, и через нее с телом (которому она, согласно Оригену, предсуществовала):

Вследствие способности свободного произволения между душами произошло различие и разнообразие, потому что одна душа питала более горячую любовь к Своему Творцу, другая более поверхностную и слабую. Та же душа, о которой Иисус сказал, что «никтоже возьмет душу Мою от Мене» (Ин 10:18) от самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нем, как в Премудрости и Слове Божием, как в Истине и вечном свете и, всем существом своим воспринимая всего [Сына Божия], и входя в свет и сияние Его, сделалась по преимуществу одним духом с Ним, как и апостол обещает тем, которые должны подражать ей: «Прилепляяйся Господе- ви един дух есть с Господем» (1 Кор 6:17). При посредстве этой-то субстанции души между Богом и плотью (ибо Божественной природе не возможно было соединиться [misceri] с телом без посредника), Бог, как мы сказали, рождается человеком, потому что для этой средней субстанции не было противоестественно принять тело, и, с другой стороны, этой душе, как субстанции разумной, не было противоестественно воспринять Бога, в Которого, как сказали мы выше, она уже всецело вошла как в Слово, и Премудрость, и Истину.<…>Совершенство любви и искренность приобретенного расположения сделали это единство ее с Богом нераздельным, так что воспринятие этой души [Сыном Божиим] не было случайным или призрачным (cum personae acceptione), но было даровано ей по достоинству за ее добродетели. Что это так, послушай пророка, который говорит об этой душе: «Возлюбил еси правду и возненавидеть еси беззаконие: сего ради помаза Тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник Твоих» (Пс 44:8).<…>Кому-нибудь может представиться такое затруднение: выше мы показали, что во Христе есть разумная душа, но во всех своих рассуждениях мы часто доказывали, что природа душ способна к добру и злу. Это затруднение разъясняется следующим образом. Не может быть сомнения в том, что природа той души была такая же, какая присуща всем душам; в противном случае, если бы она не была поистине душою, она не могла бы и называться душою. Но так как способность выбора между добром и злом присуща всем [душам], то эта душа, принадлежащая Христу, так возлюбила правду, что вследствие величия любви, прилепилась к ней неизменно и нераздельно, так что прочность расположения, безмерная сила чувства, неугасимая пламенность любви отсекли [у ней] всякую мысль о совращении и изменении, и что прежде было свободным, то вследствие продолжительного упражнения, обратилось в природу.<…>Но для полнейшего разъяснения дела, кажется, не излишне воспользоваться каким-нибудь подобием, хотя в столь возвышенном и столь трудном вопросе нельзя найти много подходящих примеров. Однако без всякого предубеждения представим такой пример. Металл железа может воспринимать и холод и жар. Итак, допустим, что какое-нибудь количество железа всегда лежит в огне и, всеми своими порами и всеми своими жилами воспринимая огонь, все сделалось огнем. Если огонь никогда не отделяется от этого железа, и оно не отделяется от огня, то неужели мы скажем, что этот кусок железа, — который по природе, конечно, есть железо, — находясь в огне и постоянно пылая, может когда-нибудь принять холод? Напротив, мы говорим, — и это вернее, — что скорее весь [этот кусок железа] сделался огнем, потому что в нем не усматривается ничего иного, кроме огня, как это мы часто наблюдаем [своими] глазами в печах, — и если кто попробует тронуть или пощупать [его], то почувствует силу огня, а не железа. Таким же образом и та душа, как железо — в огне, всегда находится в Слове, всегда в Премудрости, всегда в Боге, и поэтому все, что она делает, что чувствует, что мыслит есть Бог. Вот почему эта душа не может быть названа совратимою и изменчивою: она получила неизменяемость вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божиим. Конечно, и на всех святых, нужно думать, нисходит некоторая теплота Слова Божия: но в этой душе субстанциально почил самый божественный огонь, от которого исходит некоторая теплота на прочих. Ведь и слова: «Помаза Тя, Бог твой паче причастник твоих» — показывают, что иначе помазывается елеем радости, то есть Словом Божиим и Премудростью, та душа, и иначе помазываются соучастники ее, то есть святые пророки и апостолы^[2610].

Подчеркиваемую здесь необратимость соединения с Богом, которой, по Оригену, удостаивается из всего разумного творения только «душа Христа», св. Максим относит к душе каждого обоженного^[2611], а метафору, употребленную Оригеном для различения способов бого- общения «души Христа» и (пусть даже самого святого) христианина, применяет к различению способов богообщения обоженных и не обо- женных христиан, уподобляя вторых дровам, просушиваемым на железном противне, а первых — дровам, горящим в огне под этим противнем ^[2612].

{45а} Фраза полемически заострена против тезиса оригенистов о совпадении конечного состояния с начальным^[2613]. В православном контексте последнее можно было понять как утраченное Прародителями райское блаженство. Трудность понимания св. Максима в таком смысле, однако, в том, что с его точки зрения Прародители пали «сразу как возникли» (&|ia тф ycv^aGai) ^[2614]. Хотя это мнение, сколько нам известно, не встречается у кого-либо ещё, у св. Максима оно не является для него случайным, но следует из той же посылки, из которой он исходит в опровержении краеугольного для оригенистов положения о первоначальном покое пришедших в бытие умов. Для св. Максима оно ложно потому, что само бытие сотворенного является уже формой его движения^[2615]. Таким образом, мало того, что его движению необходимо предшествует его возникновение (т. е. приход в бытие), как было указано выше (для опровержения оригенистов это было бы недостаточно, так как оставляло бы им возможность считать непосредственным результатом прихода в бытие состояние покоя), но и покою его необходимо предшествует движение. Об этом св. Максим пишет подробнее в 15–й главе этого же сочинения:

Ведь в качестве препосылки всякого природного движения существующих [творений] мыслится [их] приход в бытие, а в качестве предпосылки всякого покоя (crrdoig) мыслится движение в соответствии с природой. Итак, если в качестве предпосылки движения мыслится — в соответствии с природой — приход в бытие, а покой мыслится — в соответствии с природой — [сразу] после движения, то ясно, что приходу в бытие и покою невозможно быть среди [вещей], совместимых по существованию (twv йца хат& rf|v foiapЈiv), ибо они имеют между собою природно разделяющее их друг с другом движение.<…>Поэтому по справедливости, думаю, величайшего порицания достоин тот, кто… вещает о совершенно неподвижной (<ixivr|Tov) Энаде умов (tcov Xoyixcov), по — эллински смешивая несмесное, и говоря, что покой умов совместен по существованию (йца хат& xf|v Onap^iv) с [их] приходом в бытие. Ведь не соответствует истинному слову мыслить приход в бытие в качестве предпосылки покоя (ибо [приход в бытие] согласно [истинному слову] по природе [происходит] без движения); также — и покой мыслить [сразу] после прихода без движения в бытие.<…>Или попросту, короче говоря, покой, будучи из тех [вещей], что [находятся] в отношении к чему-то, называется [ «покоем»] по отношению не к приходу в бытие, [но] к движению, которому и противопоставляться может, никакого отношения не имея к приходу в бытие, противопоставляться которому не может. Итак, пока слышу о покое (ardoig), узнаю лишь о прекращении (лаОХа) движения. Если же приход в бытие и покой не из тех [вещей], что совместимы в их существовании (tcov б^а хат& rf)v taapЈiv), то ясно, что извращает слово истины вещающиий об этом, то есть вводящий догмат о прежде су- шествовавшей без движения [уже] в момент [своего] прихода в бытие (б^а Tfj ycv^oei) Энаде умов,^[2616]°.

По св. Максиму, напротив, существование сотворенного^[2617] — это, начиная с первого момента, не какое-то устойчивое состояние, а движение, которое к тому же ни в какой свой момент (даже в начальный) не нейтрально по отношению к спасению, но, в зависимости от определяющего его в качестве целевой причины представления о благе, направлено либо к покою в Боге, либо к небытию (см. об этом ниже в тексте у схолл. {1056}—{110}). По точному наблюдению В. М. Живова, «падение Адама нарушило не отйсид, но движение к атйспд’у» домостроительство спасения человека и вселенной»^[2618].

{45а*} хат’ etxaoCav (i6vov; структура фразы в подлиннике позволяет связать это выражение как с глаголом «понимаем», так и с существительным «причастие*. Первый вариант, отраженный в переводе Понсойе, нам представляется по смыслу единственно возможным; Уилькен и Морескини, однако, предпочли второй.

{45а**} 1 Кор 15:27–28; синодальному и церковно — славянскому переводам форм того же глагола здесь соответствовало бы: «покоряет».

{456} Эта мысль св. Максима полемически заострена против следующего места из трактата Оригена О началах (особенно против двух, выделенных нами в цитате, положений)^[2619]:

Мы же думаем только, что благость Божия чрез Иисуса Христа всю тварь призывает к одному концу, после покорения и подчинения всех врагов. Ведь Писание говорит так: «Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих» (Пс 109:1). Если для нас не совсем ясен смысл этого пророческого изречения, то научимся у апостола Павла, который говорит яснее, что «подобает Ему [Христу] царствовати, дондеже положит вся враги под ногама Своима» (1 Кор 15:25). Если и это столь ясное изречение апо — стола не достаточно показало нам, что означает положение врагов под ногами, то послушай еще следующие слова его: «Надлежит, чтобы все покорилось Ему» (ср. 1 Кор 15:26–28).<…>Конец всегда подобен началу. И поэтому, как один конец всего, так должно предполагать и одно начало для всего; и как один конец предстоит многим, так от одного начала произошли различия и разности, которые по благости Божией, чрез покорение Христу и единение со Святым Духом, снова призываются к одному концу, подобному началу, — то есть призываются все те, которые преклоняют колено во имя Иисуса и этим самым изъявляют знак своей покорности. Преклоняющие колено относятся к небесным, земным и преисподним, но в этих трех названиях указывается вся вселенная, то есть все те существа, которые происходя от одного начала по заслугам были разделены на разные чины, — именно, каждое существо сообразно с его побуждениями и особенностями, ибо добро не было присуще всем им субстанциально подобно тому, как оно пребывает в Отце и Христе Его, и Святом Духе. Только в этой Троице, Которая есть виновница (auctor) всего, благость присутствует субстанциально, все же прочие существа имеют благость в качестве случайного свойства, могущего прекратиться, и находятся в блаженстве только тогда, когда участвуют в святости и премудрости и самом Божестве. Если же они нерадят и уклоняются от такого участия, тогда вследствие своей лености каждое существо само делается причиной своего падения, причем одно падает скорее, другое — медленнее, одно больше, другое — меньше. И так как это падение, посредством которого каждое существо уклоняется от своего состояния, — как мы сказали, — имеет очень большое разнообразие, сообразно с движениями ума и воли, потому что одно существо падает легче, другое более тяжким образом; то для этого существует праведный суд божественного Промысла, чтобы каждый мог получить по заслугам соответственно разнообразию своих движений, возмездие за свое отпадение и возмущение; из тех же существ, кои остались в том начале, которое, как мы описали, подобно будущему концу, некоторые получают ангельский чин в управлении и распоряжении миром, другие же получают чин сил, иные — чин начальств, иные — чин властей, чтобы властвовать над теми, которые нуждаются во власти над своей головой, иные получают чин престолов, то есть должность суда и управления теми, которые нуждаются в этом, иные получают господство, — без сомнения, над рабами. Все же это дает им божественный промысл, на основании нелицеприятного и праведного суда, сообразно с теми заслугами и успехами, какие они оказали в [деле] участия в Боге и в подражании Ему. Те же существа, которые ниспали из состояния первоначального блаженства, но при этом пали не неисцельно, подчинены распоряжению и управлению святых и блаженных чинов, описанных выше, пользуясь их помощью и исправляясь под влиянием спасительных наставлений и учения, они могут возвратиться и быть восстановленными в состояние своего блаженства. Из этих-то существ, — по моему мнению, насколько я могу понимать — и состоит этот настоящий чин рода человеческого, который в будущем веке или в последующих веках, когда, по словам Исайи (Ис 66:22), будет небо и новая земля, конечно, будет восстановлен в то единство, какое обещает Господь Иисус…^[2620]

{45в} тб ёф’ f||ilv. Термин «зависеть от…» мог в античной мысли иметь по меньшей мере два хотя и не взаимоисключающих, но разных смысла. X зависит от У, если:

1) Y — формальная причина X (например, получивший толчок цилиндр движется за счет своей формы одним образом; конус — другим) ^[2621]. Зависимость X от Y в этом смысле не предполагает, что от Y непременно зависит и не — Х.

2) Y — способность как к X, так и к не — Х (например, наличие у данного бодрствующего индивида в данной ситуации физической возможности ходить означает, что ходить или не ходить — зависит только от него).

Начиная с Аристотеля, под «зависимостью» X от нас понимается его зависимость в смысле (2) от нашего выбора, означающая, что мы несем за X ответственность (т. е. заслуживаем порицания и/или похвалы и т. п.). Само по себе это не означает, однако, что от нас (т. е. от нашего же выбора) зависит в смысле (2) и сам наш выбор, т. е. что при той же точно совокупности условий он практически (а не теоретически только) мог бы быть иным, чем на деле был в данной ситуации. Так, для стоиков (а понятие тб ёф’ f||ilv стало ключевым в античной этике во многом благодаря именно им) наш выбор в каждой данной ситуации всецело обусловлен ею и сложившимся у нас на его момент характером, установками, воззрениями и т. п. (от которых он зависит в смысле (1), но не в смысле (2))^[2622].

{46} тб airrc^otioiov. По внутренней форме термин восходит к Escort (быть позволенным [кому-то]) — >ё?ош(а (право действовать по своему умотрению->власть [в какой-то области]). Юридический термин ё^огкпа айтолрсг^ад («право самодеятельности») имел значение делегированных кому-либо полномочий («carte blanche») — например, наместника провинции, — которых, в случае злоупотреб — ления ими, делегировавшая инстанция могла его лишить. Тот же термин обозначал права вольноотпущенных рабов. Хрисипп, вероятно, первым ввел этот термин в философский оборот, определив свободу (Ј\ЈV0cpЈa) — состояние мудреца — как ё?ош(а айтолрсг^ад^[2623], а рабство (богЛеСа) — состояние дурного человека — как отёрг|01? айтолрау?а? (лишение самодеятельности)^[2624]. От стоиков термин ё?ош(а перешел к другим школам, приобретя приставку айто-, которой юридический термин не имел (наличие ее подразумевало бы неотъемлемость соответствующих полномочий и/или прав; т. е. отсутствие инстанции, которая могла бы их лишить). При этом тб айтс- Јouoiov приравнивается к «зависящему от нас» (или, как уместнее было бы перевести в этом контексте тб ёср’ f||iTv — «находящемуся в нашей власти»^[2625]). Сам факт этого отождествления зависимости (бытия — во — власти) с властью (ё?ош(а; какой бы смысл здесь ни придавать приставке айто-) указывает на уже осознанность того, что на самом деле от нас зависит (т. е. в «нашей» власти находится) только нечто в нас самих, власть над чем, таким образом, является его (или «нашей») властью над собой, т. е. — свободой (ёХеибсрСа), понимаемой как неотъемлемое достояние всякого человека^[2626], а не только мудреца (как у ранних стоиков и Эпиктета).

{47} Использованные здесь формы причастия и глагола (соотв. praesens и imperfectum) указывают на продолжительность/многократность действия.

{48} iv ёаитф тилшу тб f||iЈTcpov. Источником этого выражения является, по всей вероятности, Слово 30 св. Григория Богослова. В нем он дает свое толкование ряда мест Писания, которые приводили в свою пользу ариане, в частности — 1 Кор 15:25–28 и Мф 36:39, т. е. тех самых, которые в данном предложении цитирует св. Максим. О первом из этих мест св. Григорий говорит, что подразумеваемая в нем по видимости непокорность Сына, означает, на самом деле, усвоение Им нашей непокорности. Далее он продолжает: