Творения
Шрифт:
Св. Максим развивает здесь мысль Ареопагита[2585]; прекращение всякого действия (или проявления) человеческой природы означает не прекращение, но, напротив, высшую, завершающую фазу движения к Богу.
{38} Шервуд трактует это место так: «Максим говорит, что святой претерпевает… Бескачественное, т. е. Бога»[2586]. Что обожение, о котором здесь говорит св. Максим, он понимает, вслед за Ареопагитом, как «претерпевание [вещей] Божественных»[2587], несомненно (и подтвердится из дальнейшего). Но эти «Божественные [вещи/ свойства/ качества]» (мн. ч.!) уже в силу хотя бы своей множественности едва ли могли быть поняты св. Максимом как «Бескачественное» (тб &ло- iov) (или, в нашем переводе, «бескачественность»). Приложение к Богу именования йлоюу, правда, встречается у св. Максима, как и у других отцов[2588], но только когда Он мыслится ими в Его запредельной всякому мышлению единости, как например,
Всякое мышление как в [некоей] сущности непременно имеет опору как [ее] качество, так около [некоей] окачественной сущности и движется, ибо не будучи абсолютным и простым, оно не может воспринять что-либо абсолютно и просто ипостасно существующее. Бог же, совершенно простой в том и в другом, — и сущность [Его] без того, [чтобы в ней было что-либо как] в [некоей] субстанции, и мышление вовсе не имеет [какого-либо] субъекта, — не принадлежит к мыслящим и мыслимым, так как существует очевидно превыше сущности и мышления[2591].
В обсуждаемом же месте Трудностей едва ли имеется в виду беска- чественность Божественной сущности, — не потому только, что с этой единственной в своем роде сущностью трудно отождествить Ареопа- гитовы «Божественные [вещи]» (мн. ч.), но и потому, что то, что претерпевается, есть по своему понятию действие, а не сущность (об их различении св. Максимом см. чуть ниже в этой схолии). Если же речь идет о претерпевании Божественных действий (мн. ч.), то, возможно, имеется в виду коррелятивная этому претерпеванию бескачествен- ность претерпевающего их и ими обоживаемого. «Упокоение» (= прекращение) им своих человеческих природных действий, о котором св. Максим говорит чуть выше, собственно и означает «претерпевание бескачественности» — согласно определению действия, которое в собранной, возможно, самим св. Максимом подборке приписывается св. Иустину Мученику: «действие всякой сущности есть природно присущее (лросхргл^) ей качество (ло1бтг|д)… природное действие есть сущностное качество всякой сущности, входящее в ее состав»; что подтверждается и определением св. Григория Нисского (из той же подборки): «природное можение и движение всякой сущности есть действие… природным действием называем отличительное (0T||iavTix6v) свойство (t6Cco|ia) каждой природы»[2592].
{38а} Быть «бескачественным по сущности» невозможно согласно продолжению приведенных выше, в конце схол. {38}, определений: «лишенное [окачествующего действия] лишено и всякой сущности»; «[этого действия] лишено одно только не — существующее (тб (if) 6v)». Именно «не — существующей (|if) 6v)», однако, называет Ареопагит не- тварную «Причину всякого бытия» (DN 1.1; 109.16, ed. Suchla); из чего можно заключить, что, в отличие от твари, Бог по «сверхсущной» Своей сущности[2593] именно «бескачественен».
{38а*} срворй; традиционно переводится как «тление».
{386} Извращение (троят*)) не меняет саму природу можения, но является способом (тропосом) ее существования (об этом различии см. ниже схол. {926}).
{39} Тезис о противоположности определений Бога и твари, из которого исходит предшествующее рассуждение (см. выше схол. {35}), может подталкивать к выводу, — который и делает Шервуд (ЕА. Р. 197), — что, в отличие от твари, Бог для св. Максима самодвижен. Однако нигде в известных нам текстах св. Максима он этого не утверждает. Больше того, такая точка зрения противоречила бы принципиальному для него положению о недвижности Бога[2594]. Вывод Шервуда следует, поэтому, признать неверным[2595].
{39а} Выше (у схол. {15*}) этот предлог переведен как «из». Обоснование иного его перевода здесь см. ниже, в схол. {41а}.
{40} 6id; в сочетании с аккузативом (как здесь) — общий термин для обозначения причинности, типы которой впервые различает Аристотель:
Что причины существуют и что их столько по числу, сколько мы указали, это очевидно, ибо такое же число включает вопрос «почему» (тб 6i& т.<…>В одном значении причиной называется то, «из чего», как внутренне ему присущего, возникает что-нибудь, например медь — причина этой статуи, или серебро — этой чаши, и их роды. В другом значении [причиной будут] вид (форма) и прототип, — а это есть определение (логос) сути бытия, — и их роды (например, для октавы отношение двух к единице и вообще число), а также составные части определения. Далее, [причиной называется
то,] откуда первое начало изменения или покоя; например, давший совет есть причина, для ребенка причина — отец, и, вообще, производящее — причина производимого и изменяющее — изменяемого. Наконец, [причина] как цель (тёХод), т. е. «ради чего»; например, [причина] прогулки — здоровье. Почему он гуляет? Мы скажем: «чтобы быть здоровым» — и, сказав так, полагаем, что указали причину,[2596]°.{40а} Движение по намерению определяется (в отличие от движения по природе) своей целевой причиной, каковой является истинное или кажущееся благо.
{41} Здесь у св. Максима двучленная схема (бытие — приснобла- гобытие); ниже — более подробная, трехчленная: бытие — благобы- тие — приснобытие[2597]. Тот факт, что, полемизируя с оригенистами в этой главе Трудностей, св. Максим не только не оспаривает учение о всеобщем спасении, но и сам характеризует судьбу человека в вечности тольку как благую, не означает, как показал Шервуд, что вслед за св. Григорием Нисским и Евагрием он разделяет это учение Ориге- на. Далее, в 65–й главе св. Максим говорит и о движении, заканчивающемся присным событием[2598].
{41а} Целевой причиной движения в контексте двучленной схемы является благобытие. Какой причиной является бытие, зависит от значения предлога («от»/«из»). Чуть ниже «началом» движения назван Бог и сказано, что движение — «й- Него». Если речь идет о движении из Бога, то такое движение тождественно приходу в бытие[2599] и, таким образом, бытие является целевой причиной его. Но поскольку выше (у схолл. {17}—{18}) св. Максим показывает, что приход в бытие предшествует движению, он не может и сам приход в бытие считать движением. Поэтому правильным представляется перевод 1\ как «от», причем в смысле не отдаления, а причины, «от» которой движение возникает. Таким образом, Бог является действующей причиной движения, а бытие (которого Он «податель») — формальной.
{41а*} йрх^| xai тёХод ср. Откр 1:8, 21:6 (в слав, переводе: «начаток и конец»). Более содержательно повлиять здесь могло следующее место у Ареопагита: «Всех существующих Начало и Завершение (те- Хеггп*!) — Предсуществующий. Начало — как причина, Завершение (тёХо^) же — как [Тот-]ради — Которого (той Evexa)»[2600].
{416} Ср. ниже схол. {92в} и текст.
{42} Любовное вожделение, по св. Максиму, не является «слепой страстью», но вырастает из умозрения.
{42а} Ступени нарастания интенсивности движения к Богу: ноэ- сис (умозрение) —>эрос (любовное вожделение) — >экстасис (исступление). Экстасис — «фундаментальная тема» св. Максима, по выражению Шервуда, которому мы обязаны ее исчерпывающим анализом,[2601]. Из четырех ключевых в этом отношении случаев употребления св. Масимом самого слова Exoraoig, которые рассматривает Шервуд, два принадлежат настоящей, 7–й главе Трудностей (PG 91 1073С-1076С, 1088 D), один — 20–й (PG91 1237В).
{426} То есть станет его частью (= вступит с ним в отношение части к целому).
{43} Неподверженное претерпеванию по св. Максиму «не определяемо» [2602]; поэтому взаимопроникновение природ в обоженных (как и во Христе) не симметрично: человечество получает определения Божества, но не наоборот[2603].
{43а} лроа(рсо1д; традиционно переводится как «произволение».
{44} Если, в отличие от твари, Бог по сущности «бескачестве- нен» [2604], то как Он может «окачествовать» «претерпевающую беска- чественность» тварь? Окончательный ответ на этот вопрос даст, опираясь на св. Максима, св. Григорий Палама: обожение совершается не непосредственно сущностью Божией, но ее действиями, т. е. движениями, или свойствами/качествами[2605].
{44а} «Само… не хотело»: подчеркивается, что «окачествование» предпочтения не означает превращение его носителя в марионетку чужой (хотя бы и Божией) воли[2606].
{446} Вероятно, отсылка к 1 Кор 13:12: «теперь знаю отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (т. е. уже не «отчасти», а целиком).
{45} лерсурйфсо значит не только «определять», но «зачеркивать, уничтожать». Нам представляется, что в данном случае речь идет о «препобеждении [человеческих] природных свойств»[2607]. Ларше понимает это место, кажется, иначе (точный смысл его интерпретации от нас ускользает): «Приемля спасительное определение… чтобы целиком так окачествоваться Тем, что как целое его определяет, что хотеть, чтобы у Того, что его определяет, впредь была возможность познаваться целиком уже не посредством его [т. е. определяемого] самого, но посредством Того, что его [т. е. определяемое] определяет» [2608].