Творения

{61а} Завершив опровержение онтологического основания, на котором оригенисты строили свое толкование слов св. Григория, св. Максим приступает к разработке парадигмы, восходящей к Арео- пагиту, в которой они могут быть поняты иначе.

{616} Ср. Прем 9:1–2. В библейских цитатах греч. оосрСа (в мудрость) передается славянским словом «премудрость». Здесь, как и ниже ^[2682], контекст не позволяет решить с уверенностью, идет ли речь об ипостасном Слове и Мудрости или об одноименных им энергиях^[2683].

{62} Букв.: «со стороны» (яар&) Бога. Подлинник допускает вариант прочтения: «…осведомленный словом (логосом) и мудростью, что существующие [вещи] приведены в бытие из не — существующего Богом…». Грамматически этот вариант здесь более естественен, однако с трудом согласуется с продолжением фразы и с тем, что ниже (см. схол. {68} и текст) Максим Исповедник говорит о «слове и мудрости» как орудиях Божьего творения.

{63} Ср. выше, схол. {41} и текст, где говорится, что существующее движется «из» (ё?) Бога. Поскольку приход в бытие не является движением (см. выше схол. {18}), данное место можно в первом приближении понять так, что в бытие существующее приходит хотя и «со стороны» Бога^[2684], но не «из» Него, а из «не — существующего» (Ы |j, f| 6vtos). Однако, как уточняет в более раннем своем произведении св. Максим, «не — существующее есть лишение существующего — но не Существующего в собственном смысле [т. е. Божества], ибо Оно не имеет противоположного»^[2685]. Происхождение «из не — существующе- го», таким образом, можно понять и в смысле исхождения непосредственно из Бога, без опосредования какими-либо тварными причинами^[2686]. Тем более что уже Ареопагит прямо называет «в строгом смысле… не — существующим (^if| 6v)» Самого Бога^[2687].

{64} Следуем чтению других списков (ЕЛ. Р. 24): cpvoixfj; в PG: сргь oixwv.

{64а} В подлиннике: бюсфорй, переводимое обычно как «различие»; здесь мы хотели передать параллель по внутренней форме со словом civacpopd («отнесение»), употребленным ниже (см. схол. {66}).

{65} То есть «не придет [тогда] к выводу, что многими логосами является…». Ср. ниже схол. {65а}.

{65а} Позднее св. Максим скажет, что это непосредственно знает удостоившийся быть в Боге^[2688]. Здесь он приводит рассудочное обоснование (с использованием, как мы увидим, предложенного платонизмом решения «проблемы единого и многого»); оно завершается повторением обосновываемого тезиса (у схол. {91в}).

{66} civacpopd; означает также «возношение» евхаристической жертвы.

{66а} Глагол йяйрхоа означает не только существование, но и, соответственно своей внутренней форме, изначальное существование, наличие, имение^[2689].

{666} То есть по сущности — «Божьему», а по ипостаси (как Сыну) — «Отчему» (в подлиннике не прилагательные, а существительные в генитиве, буквально: «…Богу — Слову Бога и Отца»). Можно всю фразу эту понять и иначе: «субстанциальному (т. е. ипостасному) Божьему (т. е. Отчему) Богу — Слову».

{67} Гипостазировавшиеся = йсреотштад. По точному наблюдению В. В. Петрова:

…применительно к находящимся в Логосе логосам сущего Исповедник часто употребляет дериваты от глаголов {крютг|щ, йфютйсо, 0ф1- ordvco, которые можно перевести как «осуществляться)». Общий смысл их — «ипостазировать», у философов (Прокл) они традиционно используются, когда некая высшая реальность вводит в бытие низшую.<…>У Максима… значение этого глагола варьируется в зависимости от сферы применения ^[2690].

Логосы творений, предсушествующие им в Боге, Ареопагит понимает как, с одной стороны, их «прототипы», а с другой — воления Бога, по которым Он их творит^[2691]. Иоанн Скифопольский в схолии упоминает как ошибочное мнение «эллинов», что эти прототипы «во- ипостасны»^[2692]. Тем не менее, следуя Ареопагиту^[2693], св. Максим употребляет формы глагола йф(отгцт для обозначения не только тех Божественных действий, которыми произведены творения («видимые и невидимые»)^[2694], но и тех, которыми производены их, не имеющие собственных ипостасей^[2695], прототипы. Возможно св. Максим таким образом подчеркивает действительность различий, вносимых производящими эти прототипы мысле — волевыми актами^[2696] в саму Ипостась Логоса.

{68} Ср. выше текст у схол. {616}.

{69} Другие варианты понимания: «Ведь, имея логосы пришедших в бытие гипостазировавшимися прежде веков в [Своем] благом хотении, Он в соответствии с ними словом и мудростью из не — существую- щего гипостазировал…»; «Ведь имея [в Себе] логосы пришедших в бытие, гипостазировавшиеся прежде веков, Он в соответствии с ними по благому [Своему] хотению словом и мудростью из не — сущест- вующего гипостазировал…». Ср. у Ареопагита: «…сверхсущный луч… в котором сверхнеизреченно пред — ипостазированы все пределы всякого знания [о сотворенном]»^[2697]. В схолии к этому месту Иоанн Скифопольский толкует в его свете Еф 1:4: «мы есьмы в Боге «прежде основания мира»… так как произведение всех [существующих вещей] в том, что касается [их] причины и начала, зависит от Него» ^[2698]. Эту мысль св. Максим развивает, как нам представляется, в направлении, намеченном в трактовке тех же слов апостола св. Климентом Александрийским: поскольку «мы», как «разумные созданиям (т& Xoyixft яХйодата)^[2699] Бога — Слова», исполняем свое предназначение быть в Нем (т. е. вне времени), мы являемся христианами и уже «были» в Нем с самого «начала» (Ин 1:4), «прежде основания мира» ^[2700].

{70} Если под «общим» (т& xa06Xov) здесь имеются в виду, как обычно в философском дискурсе, универсалии (= аристотелевские «вторые сущности»), но отличные от логосов — прототипов, то непонятно, как возможно их приведение в бытие отдельно от единичных творений, да ещё и приуроченное к каким-то моментам времени. Однако, как показал В. В. Петров, св. Максим может понимать под «общим» также и тела, такие как «небо, земля, первоэлементы» ^[2701]. Вероятно, здесь речь именно о них; а под «невидимым творением» имеются в виду ангелы.

{70а} Речь о творениях, существующих во времени^[2702], а не о пред- существующих им логосах.

{71} Ср. Еф 1:10.

{72} Перечислены высшие способности природы, соответственно, ангелов, людей, животных, растений и неживых вещей.

{72а} Наша трактовка несколько отличается от предложенной ар- хим. Нектарием (Яшунским) в подстрочном примечании. Полагая, что у св. Максима здесь речь идет о (при-)годности (ёттг|б?1бтг|?) к причастию Богу, — скорее, чем к исполнению Его «плана о мире» (как понял архим. Нектариий), — и что перечисленные чуть выше тварные способности (см. схол. {72}) являются модусами этой пригодности, мы исходим из употребления противоположного термина Ареопагитом, например, в следующем месте:

И если что-то [сиянию лучей Блага] не причаствует, то это [характеристика] не несильности или малости [радиуса] просвещающего раз- даяния Его, но не разворачивающихся, за счет неспособности (ftvcni- тпбабтпта) световосприятия, к причастию Света^[2703].

{73} Следуем иному, чем в PG, порядку слов в других списках (ЕА. Р. 24).

{73а} Точнее, если верна наша интерпретация ^[2704], является «частицей» Логоса.

{74} Хотя Богу причастны все творения^[2705], Его «частицами» являются только ангелы и люди. Почему? Ключ к ответу нам видится в том, что, как указывает св. Максим, «частицами Бога» они являются за счет своих, в Боге пред — существующих им логосов. Поскольку речь идет о логосах индивидов (ср. ниже схол. {110а}), ответ мог бы заключаться в том, что для св. Максима из всех творений логосы индивидов (а не только природ) в Боге есть только у ангелов и людей^[2706]. Какое, однако, мог бы дать факт (предСуществования в Боге логосов человеческих индивидов основание считать «частицами Бога» самих этих индивидов? Ведь частицами Бога являются, казалось бы, не они сами, а лишь их логосы. Этот вывод был бы верен, если бы логосы были прототипами индивидов, существующих независимо от них. Но для св. Максима логос тварного индивида — это не только предсуществу- ющий в Боге его прототип, но и само его бытие^[2707], т. е. «формальная причина»^[2708] движения, в котором он изначально существует^[2709]. Бытие этого существующего яред — существует ему, конечно, только как возможное^[2710]. Постулируемому оригенистами (пред)существованию разумных индивидов (т& Xoyixd) как «частиц Бога»^[2711], св. Максим, таким образом, противопоставляет (пред)существование в Боге их логосов, как возможностей их бытия, начинающегося (во всяком случае, для людей) во времени, но принадлежащего (в Боге) вечности^[2712].

{75} Речь о движении «по намерению», как бы накладывающемся на движение самого существования^[2713]. Оборот «даже если», вероятно, адресован оригенистам, согласно которым какое-либо движение того, кто «будучи частицей Бога», имеет бытие в Нем (а таковым по св. Максиму является всякий ангел или человек), возможно только как его удаление от Бога, поскольку бытие — в–Боге есть покой. Для св. Максима этот вывод не действителен, так как в отличие от оригенистов и следуя Ареопагиту, он различает существование существующего (бытие причаствующее), и формальную причину этого существования (бытие причаствуемое)^[2714]. Первое начинается во времени, причем сразу как движение, но имеющее в качестве своей покоящейся в Боге формы (логоса) второе. Таким образом, существующее вне Бога имеет в Нем причаствуемое им бытие и «есть» Его «частица».