Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Шрифт:
Можно указать на две черты, стоящие в связи одна с другою, как характерные для августинизма в смысле известного направления богословской мысли: на психологическую точку зрения, определяющую в самом существе характер спекуляции Августина, и на усвоение особого значения принципу рационального познания по отношению к предметам веры, сопровождающееся попыткой осуществить в большей или меньшей степени этот принцип на деле.
Психологическая точка зрения с особой силой выступает в богословии ABiyстина. Если она может быть признана вполне естественною вообще для западного духа, так как при практическом направлении запада спекуляция в собственном смысле всего естественнее должна была явиться для него в качестве рефлекса над опытом собственной религиозной жизни, найти для себя источник в наблюдении над самою жизнью и, частнее, в самонаблюдении, то для бл. Августина значение этой точки зрения объясняется как личными особенностями его духа, так и обстоятельствами его жизни. С одной стороны, психическая жизнь его по своей энергии как бы возвышалась над обычным уровнем: силы духа были даны ему как бы в увеличенном виде, психические процессы совершались в нем как бы с большей энергией, и жизнь его духа текла как бы более ускоренным темпом, чем обычно [337] . Каждое явление внутренней жизни могло, поэтому, с особенной ясностью выступать в его сознании. Отсюда та необычайная способность к психологическому анализу, способность замечать мельчайшие движения душевной жизни и проникать в глубочайшие области ее, памятником которой являются «Confessiones» и о которой свидетельствуют многие места и в других сочинениях его. С другой стороны, история религиозно–нравственного развития его, как известно, фактически являлась в высшей степени тяжелым для него жизненным опытом, тяжкой борьбой с препятствиями теоретического и практического характера на пути к достижению христианской истины. Силу христианской истины и добра он узнал из собственного слишком живого опыта в их противоположности силе заблуждения и порока. Этот опыт собственной жизни, который он имел за собой, он и мог положить в основание своей спекуляции.
337
B"ohringer, II, 412 ff.
В Августине богослов неотделим от психолога. Сам он понимал повышенную энергию своей жизни, как производимую стремлением к Абсолютному или, лучше, влечением со стороны
338
Ср. характеристику Зибека, противопоставляющего Августина Аристотелю. Zeitschrift f"ur Philosophie und philosophische Kritik. 1888. B.93. Die Anf"ange der neueren Psychologie in der Scholastik. S. 188-191. Cp. Harnack, III, 95-97, Anmerk.
В то время как античное эллинское миросозерцание отличается характером объективности, преобладанием интереса к миру внешних явлений, и, даже обращаясь к явлениям внутренней жизни, грек лишь переносит в эту область приемы изучения внешних явлений и более всего интересуется ее интеллектуальной стороной, в то время как и в восточном греческом христианстве главное внимание обращается на объективную сторону религии, — для Августина, напротив, не внешний объективный мир представляет интерес, а внутренний мир душевной жизни, и не на интеллектуальную сторону этой жизни обращает он особенное внимание, не на ум как способность отражать внешнее объективное бытие, а на внутреннейшие силы духа, которыми изнутри движется процесс психической жизни, волю и чувство. Он не ограничивается простым наблюдением факта и объективной передачей его, за которыми совершенно отступает на задний план личность самого наблюдателя, но на первом плане у него стоит отношение к факту самого субъекта, его чувствования и стремления. Он предполагает, что самый этот субъективизм должен иметь, так сказать, объективное значение, потому что психическая природа у всех одинакова. Ум не сам себе должен создавать проблемы, а должен решать задачи, которые выдвигаются самою жизнью. Главною же и внутреннейшею потребностью человеческой природы является потребность религиозная, которою определяется все направление духовной жизни человека. Этой потребности и должно служить знание, и именно через самопознание человек может придти к сознанию этой потребности. Только через самопознание он может убедиться в своем бессилии в области нравственной деятельности и в необходимости искать высшей помощи; только на самопознании может основываться истинное смирение, лежащее, в свою очередь, в основе всей религиозно–нравственной жизни.
Августин желает иметь знание только о Боге и о душе. «Желаю знать Бога и душу. И ничего более? — Да, ничего», — так говорит он в самое первое время по своем обращении [339] . Он весьма низко ценит знание и осуждает стремление к нему, если оно не ведет к самопознанию и не служит целям религии. Само по себе такое знание способно только внушить человеку гордость. «Род человеческий, — говорит Августин в сочинении “О Троице”, — обыкновенно высоко ценит знание того, что находится на небе и на земле. [Но] лучшие в нем, конечно, те, которые этому знанию предпочитают знание самих себя, и более заслуживает похвалы тот человек, которому известна, по крайней мере, собственная слабость, чем человек, который, не обращая на нее внимания, исследует и хочет знать даже пути светил, или уже обладает знанием их, а сам не знает, каким путем нужно идти к собственному спасению и безопасности». Только того, кто под действием Духа Святого через самопознание обращается к религии, к Богу, «знание не надмевает, потому что его созидает любовь; ибо он предпочел одно знание другому, предпочел лучше знать свою слабость, чем знать границы мира, основания земли, вершины небес, и, умножая это знание, умножил печаль (Еккл. 1,18), — печаль об удалении своем от вожделенного отечества своего и его Создателя, блаженного Бога своего». [340] Христианину не должно бояться неведения бесчисленного множества вещей, которые нашли занимающиеся исследованием природы, тем более что при всем уме их, при всем усердии и обладании досугом для такого рода занятий у них более можно найти собственных измышлений, чем несомненной истины [341] . Конечно, знание и об этих предметах может быть поставлено на службу религии и иногда является даже необходимым, например, для целей апологетических. Но лично для самого Августина преобладающее значение всегда имели интересы религиозно–нравственные, и философское знание никогда не было для него целью само по себе, вне отношения к религии. Платон и неоплатоники должны были только содействовать ему при самостоятельном усвоении истины христианства, в котором он находил и истинную физику, и этику, и логику.
339
Solil. 1,2: Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? — Nihil omnino. Nil aliud аmо, quam Deum et animam. 11,1: Noverim te (Deus), noverim me! De ord. II, XVIII, 47: (Philosophiae) duplex quaestio est: una de anima, altera de Deo.
340
De Trinit. IV, 1.
341
Enchir. IX, 3; cf. XVI, 5. Подобных мест в сочинениях бл. Августина можно указать много. Ср. особенно характерное письмо к Диоскору, ер. 118 (413 г.).
Рядом с самопознанием, которое, в силу непосредственной достоверности для духа явлений собственной внутренней жизни, представляет твердую основу и исходную точку человеческого знания вообще; в качестве источника собственно религиозного познания поставляется у Августина Откровение, рядом с внутренним самонаблюдением — вера во внешний авторитет Писания и церкви с ее учением. «В настоящей смертной жизни, преисполненной заблуждений и бедствий, вера в Бога (qua in Deum creditur) преимущественно необходима» [342] — общее требование по отношению к нынешней жизни, часто и в различных смыслах повторяемое Августином. Не знание, а вера имеет в религии ныне наибольшую важность. Тем не менее, это заявление о необходимости веры, психология которой получает у него особенное развитие, сопровождается у него разъяснениями, из которых можно видеть, что указанная необходимость имеет в известном смысле относительное и временное значение, не исключает возможности рационального познания предметов веры и не делает его излишним.
342
De Trinit. XIII, VII, 10.
Вера необходима в настоящей жизни потому, что разум человека не может в настоящем состоянии вместить того познания, которое, однако, для человека необходимо и которое он должен иметь. Для него неизбежным поэтому является принятие истины как внешнего факта, сообщаемого высшим разумным авторитетом. Вера есть низшая ступень знания [343] . Но собственно она есть дело воли, а не акт разума [344] , и имеет воспитательное значение [345] . Но так как Откровение абсолютно разумно само в себе, как Откровение абсолютного Разума, — истина бытия этого Разума, как личного, для Августина выше всякого сомнения, равно как и мысль о необходимости Откровения с Его стороны человеку в доступной последнему форме, — то и для человеческого разума открывается постоянная возможность делать предметом разумного познания то, что воспринято верой. Состояние знания выше состояния веры, обладающий знанием стоит на высшей ступени, чем только стремящийся к нему; вера же есть только стремление к предмету, который может быть познан [346] . И хотя в отношении к содержанию воспринимаемого отвне вера предшествует постижению разумом, но, по крайней мере, самый акт веры в разумном существе должен иметь какие-либо разумные основания, чтобы вера не была слепою [347] . Возникновение в душе и присутствие веры, далее, не устраняет деятельности разума: вера и знание существуют и развиваются параллельно и содействуют друг другу [348] . И, наконец, цель и последний конец веры — разрешение ее в знание или созерцание [349] . Таким образом, деятельность разума и предшествует вере, и сопровождает ее, и стремится в конце концов обратить ее содержание в предмет знания. Если в настоящей жизни это разрешение веры в знание никогда не достижимо вполне и если требования практического характера часто заставляют христианина в настоящей жизни более или менее ограничиваться верой и ожидать познания как награды за веру в будущей жизни [350] , — то во всяком случае применение принципа рационального познания к предметам веры является вполне законным с точки зрения Августина.
343
Epist. ad Consent. 120, 5: videt verum esse, quod nondum videt.
344
Consensio voluntatis; ср. выражения: cum voluntate credere, voluntas credens.
345
«Purgatio, mundatio per fidem.
346
De ord. II, 26: Tempore auctoritas, re autem ratio prior est.
347
Epist. ad Consent. 120, 5: rationabiliter visum est, ut fides praecedat rationem; etiam credere non possemus, nisi rationales animas haberemus. Enarr. in Ps. 118,18, n.3: nisi aliquid intelligat, nemo possit credere in Deum.
348
De praedest. sanct. II, 5: Quamquam et ipsum credere nihil aliud est, quam cum assensione cogitare.<…>cogitat omnis qui credit, et credendo cogitat, et cogitando credit.<…>Fides si non cogitetur nulla est.
349
Enchir. V: Hoc est nimirum quod requiris, quid primum, quid ultimum teneatun inchoari fide, perfici specie. De Trinit. XIV, I, 3: fides temporalis.
350
Intellectus est merces fidei.
Ясно выражая указанный принцип, Августин и сам должен был показать пример осуществления его в большей или меньшей степени. Естественно, что при том значении, какое имела для него психология, данные психологического анализа и составляли главную основу при его проведении.
Западный учитель не имел в виду создать систему гнозиса в александрийском духе, равно как и вообще его тенденции отличаются совершенно иным характером в сравнении со свойственным востоку стремлением поставить богословие на почву философии. При отсутствии у него, несмотря на всю гениальность его как психолога и на значение, какое имела в его развитии философия, систематическифилософского и вообще серьезного
научного образования, уже недостаток времени и практический характер его деятельности служили для него препятствием к строго методическому проведению его принципа и приведению его воззрений в систему. После краткого периода времени, которое он провел по своем обращении (386–387) в уединении и которое могло быть посвящено служению теоретическим интересам, с 391 года вся остальная жизнь его была служением церкви на поприще практической деятельности. Его богословские воззрения в некоторых наиболее важных пунктах определенную формулировку получили в полемике (о церкви — в полемике с донатистами, о грехе и благодати — с пелагианами), и хотя имели в своей основе независимое от нее происхождение, ее влияние должно было отражаться не на одной только форме их. Понятно при этом, что в спорах на церковной почве по необходимости приходилось стоять более на точке зрения веры и Откровения, чем разума и его соображений. Тем не менее, именно указанный принцип определяет, так сказать, основной фон воззрений Августина, находя выражение, прежде всего, уже в учении о Боге, в попытке, которую предпринимает Августин по отношению к самому отвлеченному догмату христианства — о Св. Троице, когда он хочет конструировать этот догмат чисто рациональным путем на психологической основе.Как памятник стремления его «знать Бога и душу», причем познание души должно лишь было возводить к познанию Бога, осталось специальное исследование его «О Троице», которое из всех произведений его наиболее отличается спекулятивным характером и в котором психологический анализ непосредственно призывается на служение богословию [351] . Сам автор ясно указывает здесь свою задачу по отношению к догмату: доказать его путем соображений разума (ratione demonstrare) [352] . Если ближайшее отношение его в учении о Троице к восточному богословию на исторической почве и не может бьггь определено с точностью, то это и не имеет особенной важности, так как он идет в своей попытке совершенно особым путем и является совершенно оригинальным [353] .
351
Августин употребил на написание трактата De Trinitate (Migne, s. l. t.42) не менее 15 лет (400-416: «juvenis inchoavi, senex edidi»), при трудности предмета, которому он придавал величайшую важность (opus tarn laboriosum), и при множестве других занятий. Нетерпение современников, ожидавших появления этого сочинения, было причиной того, что оно еще до окончания, попавши в руки некоторых знакомых Августина, против воли и без ведома последнего было издано в свет к неудовольствию автора, который намеревался сделать в нем важные поправки. Августин совсем было хотел оставить начатое им дело, и только вследствие усиленных просьб окружавших его (multorum fratrum vehementissima postulatione) решился довести его до конца, не сделав тех исправлений, какие предполагал сделать первоначально. Ср. письмо к Аврелию, Migne, s. l. t.42, с.818–818; Retr. II, 15. Сочинение это едва ли не самое трудное для понимания из всех произведений Августина, который сам признавал его понятным лишь для немногих (Ер. 169, §1: Et a paucis eos libros de trinitate intelligi posse arbitror. Reuter, 191). При отсутствии в нем научной, вполне определенной и постоянной терминологии, что весьма затрудняет понимание и изложение учения Августина, последнее вообще не находит и в этом сочинении, по отношению к рассматриваемому догмату, строго научного выражения.
352
De Trin. XV, 1,1, с. 1057: quae [natura non creata, sed creatrix] utrum sit Trinitas, non solum credentibus divinae scripturae auctoritati; verum etiam intelligentibus, aliqua, si possumus, ratione jam demonstrare debemus. VI, 9, c. 1063: Hane ergo sapi-entiam quod [quae?] est Deus, quomodo intelligimus esse Trinitatem? Non dixi, Quomodo credimus? nam hoc inter fideles non debet habere quaestionem: sed si ali-quo modo per intelligentiam possumus videre quod credimus, quis iste erit modus? Cp. Reuter, 191.
353
Cf. De Trin. Ill, 1, c.869: quae nobis pauca interpretata sunt.<„.>Ex his igitur quae ab aliis de hac re scripta jam legimus, plurimum adminiculati et adjuti etc. Cp. Reuter, 181 ff. 192; по Рейтеру нельзя доказать, чтобы из латинских сочинений он пользовался сочинениями Амвросия De fide и De Spiritu Sancto.
Человек, насколько он может возвыситься до постижения Духа абсолютного и Его жизни, по Августину, может достигнуть этого только исходя из познания собственного своего духа, будучи создан, как учит и Библия, по образу Бога. В природе человеческого духа должна быть такая сторона, по которой он в самом существе сходен с Духом абсолютным. Должно быть сходство именно в самом существе, а не отдаленная только аналогия [354] ; различие в данном случае должно быть только, так сказать, количественное, а не качественное, так что абсолютный Дух есть лишь как бы осуществленный идеал конечного, есть, если можно так выразиться, тот же конечный, но возведенный в бесконечную степень или получивший коэффициент бесконечности. Если же можно каким-либо образом, исходя из понятия о человеческом духе, конструировать понятие о Духе абсолютном, то последнее в большей или меньшей степени должно совпадать с тем понятием, какое дается о Боге и в самом Откровении.
354
XI, V, 8, с. 991: Non sane omne quod in creaturis aliquo modo simile est Deo, etiam ejus imago dicenda est: sed ilia sola qua superior ipse solus est. Ea quippe de illo exprimitur, inter quam et ipsum nulla inteijecta natura est. Душа есть impar imago Dei, sed tamen imago, не similitudo.
Такова общая мысль, лежащая в основе попытки бл. Августина прийти к истине Откровения независимо от последнего, путем чисто рационального исследования.
Задача в первой ее половине должна быть выполнена путем чисто эмпирического анализа явлений душевной жизни. Необходимо определить, в чем находит выражение непреходящая конституция природы души, найти ту неизменную основу, которая скрывается за постоянной сменой явлений психической жизни, как общий закон этой жизни, так как по этой только стороне своей природы конечный дух может быть отражением бесконечного и неизменяющегося Духа [355] . Августин хочет произвести как бы «критику чистой» природы души, устранив все эмпирические, привходящие отвне и с течением времени элементы [356] .
355
XIV, IV, 6, с. 1040: еа est invenienda in anima hominis, id est rational), sivi intellectuals imago Creatoris, quae immortaliter immortalitati ejus est insita; cf. IX, IV, 5, c.963: haec in anima existere, et tanquam involuta evolvi, ut sentiantur et dinumerentur substantialiter vel, ut ita dicam, essentialiter etc.
356
XIV, VIII-X, 11–13, c. 1044–1047: foris posita, cognoscibilia — cognitionem gignunt, non cognitione gignuntur; adventitia,' quae oriuntur in animo ubi non fuerunt, sicut fides et cetera hujus modi.
В качестве результата этого анализа, не упускающего из виду явлений низшего порядка, лежащих на поверхности душевной жизни, каковы акты чувственного восприятия и воспроизведения, и восходящего к высшим ее проявлениям в актах религиозной веры и созерцания (sapientia), является положение, что существенным определением природы человеческой души должна быть признана всегда присущая душе способность самосознания, которая основывается на постоянно совершаемой душою постановке пред собой собственного содержания как продукта собственной деятельности. Душа есть существо, всегда «представляющее», объективирующее свое содержание, хотя она не только может не сознавать этого всегда совершающегося процесса, но может и вообще не знать, что в нем именно состоит сущность ее жизни, и настолько может заблуждаться в мнении о собственной природе, что известное ей лишь в качестве продукта собственной деятельности, как свое представление, может принимать за субстрат этой деятельности [357] . Порождаемое душой и объективируемое содержание прежде, чем оно получит какое-либо внешнее выражение, есть «внутреннее слово» [358] . При этом эмпирически, в произвольной рефлексии, постановке той или другой части содержания душевной жизни в сознании предшествует некоторое стремление как акт воли, и только после этой постановки является возможность оценки содержания чувством [359] . Но во внутреннем процессе воля и чувство, по Августину, являются как бы одною силою, различным лишь образом проявляющейся (voluntas-amor) [360] . Процесс объективации, лежащий в основе психической жизни (mens, amor sui, notitia sui), именно в актах произвольной рефлексии и обнаруживается для сознания (memoria в смысле всего содержания психической жизни, voluntas, intelligentia) [361] . Подвести как-либо под общий закон акты чувственного восприятия для Августина было трудно, так как он убежден не просто только в реальности чувственных предметов, но и в полном соответствии представлений о них действительности [362] . Воспроизводящая деятельность воображения могла быть понята как вид рефлексии [363] .
357
XIV, IV, 7, c. 1040: nihil tam novit mens, quam id quod sibi praesto est: nec menti magis quidquam praesto est, quam ipsa sibi. X, III, 5, c.976: non potest omnino nescire se, quae dum se nescientem seit, se utique seit etc. X, V, 7, c.977: aliud non se nosse, aliud non se cogitare. XIV, VI, 8, c. 1042: cum vero non se cogitat, non sit quidem in conspectu suo (c. 1041: quomodo autem<…>invenire non possum), nec de ilia suus formetur obtutus, sed tarnen noverit se tanquam ipsa sit sibi memoria sui, etc. X, X, 16, c.981: qui omnes (c.978: qui sanguinem, cerebrum, cor, atomos, аerеm, ignem, temperationem corporis, compagen primordiorum, etc. animam-mentem esse putaverunt) non advertunt, mentem nosse se etiam cum quaerit se.<…>cum se mens novit, substantiam suam novit.
358
Verbum interius, intimum, mentale, quod manet intus, spiritualiter dicitur, rei conceptio spiritualis etc.; c.967: rerum verax notitia — tanquam verbum.
359
XV, XV, 25, c. 1078: Et tunc fit verum verbum, quando illud quod nos dixi volubili motione jactare, ad id quod scimus pervenit (ed. pervenerit). XV, XXVI, 47, c. 1094: [prole-verbo] parta seu genita, voluntas ilia perficitur, eo fine requiescens, ut qui fuerat appetitus quaerentis, sit amor fruentis.
360
IX, XII, 18, c.972: idemque appetitus (выше: voluntas jam dici potest) quo inhiatur rei cognoscendae, fit amor cognitae; c. 1089: amor seu dilectio-valentior voluntas.
361
Cf. XV, XXI, 40, c. 1088: memoriae tribuens omne quod scimus, etiamsi non inde cogitemus, intelligentiae vero proprio modo quodam (ed. Lov. quamdam) cogitationis informationem. XIV, VII, 10, c. 1043 различаются: interior mentis memoria, interior intelligentia, interior voluntas, — haec tria simul semper sunt, et semper simul fuerunt ex quo esse coeperunt, sive cogitarentur, sive non cogitarentur.
362
1) Corpus visibile, 2)visio externa sensusve formatus, 3)animi intentio.
363
1) Memoria, 2) interna visio, acies animi cogitantis formata, 3) voluntas, intentio.