Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Шрифт:
Таким образом, в позднейшую стадию развития спекуляции Эригены, представляемую сочинением «О разделении природы», философ оказывается уже несогласным с западным авторитетом в том, в чем следовал ему ранее, и признает частию сам это несогласие, хотя желал бы лучше не поднимать вопроса о нем [320] . Причиной такой перемены в его воззрениях является ближайшее ознакомление его к тому времени с восточной спекуляцией. Западная августиновская спекуляция с ее результатами в процессе развития воззрений философа, нашедших выражение в названном сочинении, была для него таким образом как бы исходным пунктом. Стремясь усвоить восточные воззрения, он оставляет с течением времени некоторые из взглядов Августина и заменяет новыми.
320
Что касается прочих сохранившихся трудов Эригены — экзегетического характера, — толкований на Дионисия и на Евангелие от Иоанна, то в первом из Них, примыкая всюду к тексту комментируемого автора, он не имел особенной нужды и поводов считаться с западными воззрениями и вообще обращаться к Августину. Приближение к восточным воззрениям можно усматривать в гомилии на пролог Евангелия от Иоанна и в особенности в комментарии на это Евангелие (следы влияния в особенности Максима). В последнем труде, ввиду Того, что истолкованием того же самого Евангелия занимался и Августин, он Довольно часто обращается к мнениям его, иногда сопоставляя эти мнения с мнениями восточных писателей (с. 314, 315, 324, 336-337).
Но в то же время эта спекуляция с своим материальным содержанием и формальными принципами должна была явиться для Эригены и той основой, как бы почвой, на которой совершалось усвоение им чуждых для запада воззрений. Отступление его от Августина в некоторых, хотя бы весьма важных пунктах системы, развитой уже после ближайшего ознакомления с произведениями востока, не говорит еще о том, что воззрения Августина не отразились и с положительной стороны на этой системе. Ссылки на Августина и заимствования из него в сочинении «О разделении природы» можно встречать при раскрытии главнейших положений системы, не говоря о приведении его мнений по разным частным вопросам [321] . Тем более отречение в некоторых пунктах от содержания или материальной стороны западного богословия не означало еще само по себе отречения и от формальных принципов, лежавших в основе западной спекуляции. Они могли сохранить более или менее значение для западного философа и по оставлении им западных воззрений и замене их восточными, определив самый характер усвоения им последних.
321
От Августина философ заимствует, например, мысль о рассмотрении аристотелевских категорий с точки зрения приложимости их к их Абсолютному, — к чему сводится главным образом его «апофатическое» богословие, хотя само понятие об этом богословии взято им у восточных авторов (De div. nat. 1,15, с.463). У Августина он находит данные и для учения о «примордиальных причинах», или идеях, хотя при раскрытии этого учения следует Дионисию (III, 23, с.688; ссылка на Амвросия: III, 29, с. 705). На него же Эригена ссылается при обосновании положений о вечном существовании всего в божественном Слове (II, 20, с.558-559; III, 8, с.640; III, 16, с.666-667; IV, 7, с. 770; V, 20, с.908) и о мгновенности акта творения (III, 9, с. 647; III, 27, с. 699), при решении вопроса о зле (V, 36, С.976) и наказании его (V, 27, с.927-928; V, 31 с.945; V, 35, с.953; ссылки на Амвросия: V, 27, с.928,930; V, 29, с.936-937; V, 36, с.971).
Какое применение принципы и вообще данные августиновской спекуляции в отличии ее от восточной получили на деле в системе Эригены и какое значение должно быть придано им при объяснении самого факта ее происхождения, это может быть показано после рассмотрения особенностей той и другой спекуляции. В данном случае достаточно ограничиться лишь констатированием вообще особого, промежуточного, так сказать, положения философа между востоком и западом, — стремления его к усвоению греческой мудрости и факта ближайших отношений его к богословию западному.
Касаясь, в заключение, вопроса об отношении Эригены к произведениям других представителей западной литературы вообще и богословской в частности,
Чаще других он цитирует св. Амвросия (Шестоднев, О рае, толкование на Евангелие от Луки). Но последний был для него собственно только посредником при передаче аллегорического экзегеса александрийской школы, — так смотрит на него и сам Эригена. Мог иметь некоторое значение для него также св. Иларий, на сочинение которого «О Троице» он однажды ссылается [322] . Из Иеронима он заимствует объяснение значения некоторых еврейских слов и приводит два места из его комментария на пророка Иезекииля. С именем Боэция он цитирует сочинение «О Троице».
322
У Амвросия и частью у Илария Эригена находит или пытается найти места для подтверждения и тех положений, в которых он расходится с Августином. Но он делает это с очевидной целью прикрыть свое исключительное положение на западе, и внимание на эти места он обратил, очевидно, лишь после того, как познакомился уже с восточными воззрениями. При этом Эригена прямо предполагает, что западный отец, Амвросий, следовал лишь за авторитетнейшими (summi) греческими богословами, как это весьма часто можно встречать в его толкованиях (ut saepissime in ipsius expositionibus invenimus), именно за Григорием (Нисским) и Оригеном (III, 16, С.817А, с.815С). Для философа важно собственно иметь на своей стороне какой-либо западный авторитет в оправдание, так сказать, несогласия своего с Августином, чтобы не показалось, что он следует мнениям лишь греческих писателей, авторитет же латинских совсем пренебрег, или же не мог найти у них предлагаемого им учения (о рае) и что, таким образом, он слишком смело (temere) утверждает то, чего не мог найти у учителей и того и другого языка; мнениям же великого и мудрейшего мужа (Амвросия) дерзнет противиться разве лишь неразумный (IV, 17, с. 830С). И по вопросу о будущем состоянии мира и человека, когда все будет духовно и объединится в Боге, он находит нужным привести места об этом из Амвросия, «возвышеннейшего учителя» (excelsissimus magister), именно с той целью, чтобы не подумал кто-либо, что для него невозможно было найти ни одного латинского писателя, благоприятствующего заимствованному у греков учению (V, 8, с. 878А). Авторитетом Илария Эригена пользуется также для того, чтобы заградить уста противникам, ссылавшимся на Августина в вопросе о плоти Христа по воскресении (V, 37, с. 992В).
Из произведений небогословского характера он упоминает или цитирует, кроме принадлежащих Августину (о музыке, с его же именем о категориях) и «великолепному» Боэцию, «верховному философу обоих языков» (об арифметике), речь Цицерона за Лигария, Георгики и Энеиду Виргилия, Естественную историю Плиния, Сатирикон Марциана Капеллы. Довольно трудный для понимания Сатирикон Капеллы, употреблявшийся в то время в качестве учебника в школах, был для Эригены даже предметом особого комментария [323] .
323
В общем, у Эригены упоминаются имена, или приводятся мнения и места из самих произведений следующих восточных и западных писателей:.
Aristoteles. De div. nat. 1:14,462-463. 22,469. 33,478. 63,507. И: 29,597. V: 4, 869.
Basilius Magnus. De div. nat. I: 75, 521. II: 16, 548. III: 21, 685. 25, 693. 26, 694. 27,698. 29, 707-708. 31, 708. 31, 709. 32, 715.33, 721.38, 735. 39, 736-737. 39, 738. 40, 739.
Dionysius Areopagita. De div. nat. I: 3, 443. 13, 456. 13, 458. 14, 461. 44, 486. 47, 490. 57,500. 64-65, 509-510. 71, 516. 74, 519. 75, 520. 75, 521. 77, 522-524. II: 8, 535. 20, 554. 20, 539. 28, 589. 28, lb94-595. 30, 600. 34, 613. 36, 617-620. Ill: 1, 622. 2, 627. 4, 633. 8, 640-641. 9.642-643. 9, 644. 9, 644-645. 9, 646. 10, 650.18, 680. 19, 682. 20, 685. 25, 692. 39, 737-738. iV: 5, 757. 5, 759. 8, 773.10, 786. V: 2, 863. 2, 865. 12, 883. 21, 897. 21, 898. 23, 903. 23, 907. 24, 910. 25, 914-915. 26, 920. 27, 925. 28, 931-933. 31, 942. 36, 966. 36, 967. 36, 976. 38, 1005.38,1011. Homilia. 289. Comment, in Evang. sec. Ioann. 300.301.302.316. Praef. Ad vers. Dion. 1031. 1032. Praef. ad vers. Max. 1195. 1196. Versus. 1037. II, n: 1234 III, j, 1235. V, u, 1240.
Dionysius, episcopus Corinthi. Praef. ad vers. Dion. 1032.
Epiphanius. De div. nat. II: 28, 595. 31, 601. Ill: 1, 471-472. 3, 475-476. 3, 476. IV: 16, 818.18, 832-833. V: 2,863. 23, 899-900. 23,901.
Eratosthenes. De div. nat. Ill: 33, 716.33, 717.33, 719.33,722.
Eusebius Pamphili. Praef. ad vers. Dion. 1032.
Gregorius Nazianzenus. De div. nat. I: 3, 443. 9, 449.10, 451. 13, 456-457. 16, 464 39, 481. II: 1, 523. 27,586. 28, 587.30, 600.34, 613.35, 615. IV: 7, 772.15,812-813.19,835. V: 8, 876-877. a 879. 8, 880. 19, 892. 33, 951. 37, 987. 37, 992. 38, 995. 38, 1005. Comment in Evang. sec. Ioann. 314 315. Versus. Ill, i: 1235. Praef. ad vers. Max. 1194.
Gregorius Nyssenus. De div. nat. I: 31, 477. 34, 479. 59, 502-503. II: 27, 585 (27, 586?). Ill: 36, 732. 38, 735. 38, 736. 39, 737. 39, 739. IV: 5, 758. 11, 787. 11, 788. 11, 789-790. 11, 791-792. 11, 792-793. 12, 793-797. 12, 797-799. 12, 800-801. 14, 804-805. 15, 811-812. 16, 817. 16, 819-820. 16, 820-821. 18, 831. 21, 842. V: & 872. 7, 875. 23, 899. 26, 917-918. 27, 822-823. 36,967.
Homerus. Versus. I, к 1221.
lohannes Chrysostomus. De div. nat. V: 36,979.36,980.38,1005.
Maximus Confessor. De div. nat. 1:9, 449.9, 449.10, 450-451.25,471.39, 481. 70,514 70,514-515. 75,520. II: 3-13,529-542.21,561.23,568.23,572.31.607.34,6ia 35,615. III. 8, 641. 16, 671.17, 673. IV: 14, 808.15, 812-813.15, 813.19, 835. 22, 842-843. 25, 857-858. V: 5,870-871.7,875.8,876.8,877-878.8,879-880.8,880.8,880. 20,893.20,895-896 29, 937-938. 31, 945. 37, 987. 38, 995. 38, 998. Expos, super Ier. cael. 167. Comment. In Evang. sec. Ioann. 306 (310,311,312). 337. Praef. ad vers. Max. 1193.1195. Versus. Ill, i: 1235. Ill, in, 1236.
Origenes. De div. nat. IV: 16,815.16,818.18,832. V: 27,822.27,829-930.
Plato. De div. nat. 1:31, 476-477. 57,500-501. Ill: 27,68. 35, 724 36, 728. 37, 732 38. 735. IV: 7,762-763.
Polycarpus. Praef. ad vers. Dion. 1032.
Ptolemaeus. De div. nat. Ill: 33,719 (33,718 — rex Ptolemaeus).
Pythagoras. De div. nat. Ill: 32,715.33, 721-722.
Ambmsius. De div. nat. Ill: 29, 705. IV: 16, 815-816. 17-18, 830-832. 19, 834 20, 835 21,839-840.21,840-841. 22,849. V: 8,876.8,878.26,920.27,925 27,928. 27,930. 29,936937. 29,938.33,951.36,971. 37,987. 37,992.38,995.38,998.38,1000. 38,1005.38,1008. 38,1015. Comment, in Evang. sec. Ioann. 302.
Augustinus. De div. nat. I: 7,446.8,447.8,448.9, 449.10,450.15,463.39,482. 41,483484. 42,485.50-51,493. 57,500.62,504 II: 5, 531. 15, 546. 20, 558. 20, 559. 20, 560. 23, 569 28, 587. 28, 595. 29, 597.31,603.34, 613. Ill: 8,640.8, 640. 8,840.9,646.9, 647. 12,659. ia 662. 16, 666 lft 667. 23, 688. 24 691. 24 691. 25, 693. 2ft 64 27, 699. 32, 712. 35, 724 36. 728. 3ft 730. 36, 732. 38, 73& IV: 5, 755. 5, 759. 7, 762. 7, 766. 7, 770. 8, 772-773. 9, 781. 9, 781.10, 784.13, 803.14 803.14 804.14,805.14 80ft 14 808.15, 809.15, 809.15,809-810 16,814.16,814 16,814-815.16, 822. 20, 836. 22, 843-844. 22,844-845. 26,856. 26,860. V: a 866-867. a 867. 8, 876. 8, 877.17, 888.17, 889. 20,897. 24,908. 27, 927-928. 27,931. 31. 942.31,945. 35,953. 35,954.36,976. 36,979. 37,990.37,991. 38,992.38,995.38, 997.38, 998. 38, 1000. 38, 1006-1007. 38, 1013. 38, 1016. De praedest. Praef.: 357.1: 1, 357. II: 2, 360, 7,36. IV: 7, 374 7,374. V: 2,375.9,379-380. VI: 2,381. VII: 2, 382-383.3-4,383.384. 5,384-385. VIII: 1, 385. 8, 388-389 (IX: 7, 393). X: 3, 395. 4, 396. XI: 5, 399. 5, 399-400. 5, 400. 5, 400. 5, 400. 5, 400. 6-7, 401. 7, 401. 7, 401. XII: 2, 402. 2, 402. 4, 403-404. 6, 405-406. XIII: (1, 406). 2, 407. XIV: 1, 408-409. 2, 409. 2,409. 3, 410.3,411. 3, 411. 4,411-412. XV: 1, 412.4,413. 5, 414. 9, 416. XVI: 2, 418. 2, 419. 3, 419. 4, 420. 5, 421-422. 5,422-423. 6, 426. 8, 424-425. XVII: 4, 427. 6, 428. 6, 428. 8, 429. XVIII: 1, 430. 3, 431. 6, 433. (XIX: 4, 437). Expos. super Ier. cael. 266. Comment, in Evang. sec. Ioann. 300. 301. 304. 314. 315. 317. 324.334. 336-337. 344.345.
Boethius. De div. nat. I: 55, 498. 61, 503. Ill: 11,655.11,655. IV: 7, 769. V: 8, 877.
CapeUa Marcianus. De div. nat. Ill: 33, 719. 33, 720.
Cicero. De div. nat. I: 14, 641. De div. nat. XV: 7, 415. Expos, super Ier. cael. 207. 266. Versus. Ill, ii: 1235.
Gregorius Magnus. De praed. XVI: 9,425. XVII: 8, 429. Praef. ad vers. Dion. 1032.
Hieronymus. De div. nat. V: 2, 865. 36, 960. 38, 1004. Expos, super Ier. cael. 201. 207. 250. Versus. 1030.
Hilarius. De div. nat. V: 37, 992.
Isidorus. De praed. Ill: 4,366.
Lucretius. De div. nat. 1:17,550.
Plinius. De div. nat. Ill: 27,697.33, 719. 33, 721.35, 726.38, 735. 40, 741.
Vagilius. De div. nat. 1:31, 476. II: 17,550. Ill: 32,712. Versus. I, i: 1221.
[Из Дополнения:.
Ссылки на мнения церковных писателей, или упоминания об их авторитете, в общей форме, без указания имен, встречаются в соч. «De divisione naturae» с наименованиями patres: 452А, 455С (theologi=Max.), 499D, 513АС, 529В, 548D, S74B, 600А, 617А, 619В, 627С, 635А, 636А, 649С, 690В, 704 С (-584 С), 781 С, 849С, 941В; expositores sacrae Scripturae: 545С, 554В (Syrus apud Bas. M.), 635A, 637B (divini interpretes), 695D, 728B, 786D, 845A; sapientes: 559C, 884C; divini sapientes: 616C; divinae sophiae speculatores: 729A; philosophi: 489A, 616A; magni philosophi: 627A-summi theologi: 626A(?); divini philosophi: 919A; spirituales philosophi: 1010A; ср. также-sancti philosophicique viri: 739B (Bas. et Gr. Nyss.). «Светские» философы вообще (philosophi seculares, sapientes mundi, physici sapientes, philosophi aut physici C.716A) упоминаются обыкновенно там, где говорится об устройстве видимого физического мира (о 4 стихиях, о движении и взаимных расстояниях светил и т. п.): 476С,604CD,606А,608В, 695D,711В, 712D («teste Augustino»), 713 С, 714В, 715С, 716АВ, 717С, 718С, 720D, 721AD, 727А, 735С, 947С, 993В; затем, в замечаниях об artes liberales и диалектике: 470D (dialectic!), 486ВС, 526А, 868С, 869D; о категориях: 596CD (Arist.), об акциденциях: 886С; о движении в пространстве и во времени: 888А; о душе мира: 729А (Plato); о конце мира: 890В. Имя «греков» (Graeci) встречается большей частью в замечаниях филологического характера, когда говорится о передаче того или другого понятия в терминологии греческого языка: 446AD, 448В, 452В, 458А, 460D, 463А, 467С, 468D, 46, 471 С, 473В, 483 С, 507CD, 526В, 529В, 549С, 550А, 567АВ, 570С, 574В, 576D, 577А, 581 С, 591 С, 613BCD, 616А, 625D, 632А, 636С, 642АВ, 653В, 659В, 668D, 669С, 680С, 706С, 712А, 725АВ, 730С, 742В, 784А, 813В, [815С, 820В], 825С, 826В, 837В, 867АС, 868D, 869В, 889D, 905А, 914АС, 941 С, 947В, 954 С, 971 С, 1015С; сверх того: 462D, 488А, 502А, 507С, 569А, 601 С, 611А 667С, 777В, 804 С, 830С.
Указатель цитируемых Эригеной в De divisione naturae авторов и их произведений, составленный, однако, не особенно внимательно и с пропусками, приложен был Гэлем к сделанному им изданию названного сочинения; перепечатан оттуда у Фабриция. Fabricius. Bibliotheca graeca. Ed. nova. IX. Hamburg. 1804. 674-767 (—VIII, 765-768). В издании Флосса никаких индексов (кроме обычных кратких оглавлений содержания изданного им тома Патрологии) не имеется. Прилагаем здесь указатель цитируемых, или воспроизводимых так или иначе, или только указываемых Эригеной мест из творений греческих отцов, имевших наибольшее для него значение; св. Дионисия Ареопагита, св. Григория Нисского и св. Максима Исповедника, также св. Григория Богослова, из которого Эригена всегда приводит лишь отрывки, встречающиеся у Максима, и из произведений бл. Августина; при этом скобками отмечаются те места у Эригены, где текст цитируемых писателей не приводится им буквально, а иногда просто лишь делается ссылка на известное сочинение или упоминается только имя автора.
Dionysius Areopagita. De cael. hier. II, 3, с. 141A (Migne, s. gr. t.3): (685). IV, 1, 177CD: 644, 903.177D: 443, 516, (641), Homil. 289. VII, 1, 205B: (863). VII, 3, 209A: 594-595, (773, 910?). XI, 2, 284D: (486, 942). XIII, 1, 300B: (865). XV, 2, 329A: (521, 680). De eccles. hier. I, 2, 373B: (1011). И, 391A etc.: (Comment. 316). III, 9, 437C: (897). V, 2, 501AD: (Comment. 300). De divin. пот. I, 1, 588AB: 509. 4, 592A: (786). 5, 593B: 898. 6, 596A: 589. II, 636C etc.: (456, 613). 4, 641A: (893). 10, 648C: 645, (646, 650-IV, 13). IV, 693B etc.: (622, 627). 8-10, 704D: (907). 13, 712A: (633), 645, (646, 650-11, 10). 14, 712C 520. 15-17, 713AD: 519. 18-35, 713D etc.: (966). 23.
– 724C: 931. 23, 724D: 490. 25, 728B-(967). 28, 729A: (500). 30-31, 729C etc.: (976). V, 4-5, 817C: 682. 5, 820B. (554), 617-618. 6-7, 820D: 618. 8, 821D: 682. 8, 824B: 618. VI, 1, 856A: 914. VII, 2, 868C, 869A. 925, (535, 559?). IX, 8-9, 916B: 522-524. XI, 6, 953C: 617. XIII, 1, 977B: 643. 2, 977C: 640. 2, 980A 737-738. 3, 980B: 640. Epist. I, 1065A920, Comment. (301). 302. V, 1073A920. IX, 3, 1109B: 644.??: (692,1005).
Gregorius Nyssenus. De opificio hominis. (Migne, s. gr. t.44). I, 128D etc.: (477). III, 133CD: 758. VIII, 144D-145A 735. X, 152B etc.: (732). XI, 153C-156B: 788-789. XII (Erig. XIII), 161C-164C: (585), 789-790. XIII (XIV и т. д.), 165А; 791-792. XIV, 173D-176В: 792.176А 736. XV, 176CD: 737.177А; 739.177ВС: 792-793. XVI, 177D-185D: 793-797. 185BD: 922-923. XVII, 188С-192А 797-799, (804-805). 189CD: 812. XVIII, 192АС. 875, (967). XIX, 196С-197В: (817), 819-820, (831). XX (Erig. XX?), 197С-201А 820-821, (842). XXI (Erig. XXII), 201В-204А: (899), 917-918. XXIV, 212D-213B: (479), 502-503 XXVII (Erig. XXVII), 225C-228A 872. 225D-228B: 801.
Maximus Confessor. De ambiguis. (Migne, s. gr. t. 91-"ohler: cod. Gudianus). 119a, b, 120a, b (Erig.: cap. Ill?, II): 514-515. 121b: (451). 123a: 641.126a: 673. 127a: 879-880. 138b etc.: (572). 139a (?): (449). 148b (?): (449). 150a: 671. 150b: (450). 158b (cap. XXVIII?): 813 159b (cap. XXVIII?): 875. 169a: 481-482. 189a: (471), 587. 194a (cap. XVI): 945. 186a (-215b, 246b): (Comment. 306). 190b: (876), 877, 880, (987, 995). 203a (cap. XIX): (514), 870. 204a: 520, 615. 204b: 613. 210b: (Comment. 310). 221a-225a (cap. XXXVII): 529-542 (passim), (893), (Expos. 167, Quaest. 436). 238a: 812. 238b: (808?), 937. 241b (cap. XLI) 835. 243ab: (Comment. 311-312). 262a: (561). Quaestiones ad Thalassium. (Migne, s. gr. t.90). 257C-260A 842. V, 277C-280B: 857. XIII, 296B: (568,607). XLI, 404CD: (Comment. 337). XLVIII, 436AB: 895, (Expos. 167, De amb. 221a-225a).??: (998).
Gregorius Nazianzenus. (— De ambiguis). 118b: (523). 126b: 879. 169a: (481). [189a: 587, — Maximus, (443, 471, 772)]. 199b: 877, (451, 876, 880, 882, 951, 987, 992, 995). 203a: 615. 205b: (600). 206a: (456, 464, 613). 213b: 1005. 239b: 835.
Augustinus. 1) De praedestinatione. Confessiones (ed. Bened. 1.1). VIII, 10: 427. XIII, 11 etc.: (385). Contra epist. Fundamenti (8). 35: 395. De Civitate Dei (7). XII, 7: 386, 416. XXII, 24: 400. De correptione et gratia (10), 7: 405-406. 9: 406. 12: 408-409. 15: 409. 16: 469. De doctrina Christiana (3). IV, 26: 357. De dono perseverentiae (10). 7:374. 8: 410.14: 411.17: 360,401.17-18:403-404. De genesi ad litteram (3). XI, 11:431. 21:420. 21, 22: 418. De libero arbitrio (1). I, 11: 381. II, 1: 388-389. 18: 382-383. 19: 383-384. 20: 384-385. III, 4:375-376. De peccatorum mentis et remissione et de baptismo parvulorum (10). I, 10 (?): (419). III, 7: 419. De perfectione justitiae (10). 13: 400. De praedestinatione sanctorum (10). 10: 401, 402, 413. De quantitate animae (1). 47: 401. De vera religione (1). 5: 357. 11, 12:422-423.14:379-380. 20: 421-422.23: 428. 36: 414.54:424-425. 41: 428. Enarrationes in psalmos (4). VII, 16: 423. Enchiridion (6). 30: 374. 100: 400, 402, 431, 433. Hypomnesticcm (10). VI, 2: 411-412. Tractatus in Ev. loannis (3). XIV, 8: 400. XLVIII, 4, 6. 400. XCV, 4: 399.??: 369 (cf. 640).
2) De divisione naturae. Confessiones (1). VII, 17: 646. X, 12 etc.: (732). 32: (979). XII, 6: (500, 546). XIII, 12: (942). De categories (1) 10: 493. De Civitate Dei (7). VIII, 3: 688. 6: 772. XI, 1 (?): (867). 2: 755. 5: (888). 9 etc.: (781). XII, 15: 908. XIV: (804). 10: 805. 11: 814. 13: 808. 26: 806. XX, XXI, XXII: (990). XX, 14: 866, (991), 992, 997. 20: 1016. XXII, 1: 1006. 15: (995). 29: 447, 450. De cura pro mortuis gerenda (6). 18: (602). De genesi ad litteram (3). I: (691, 693). II: (694, 781). 12: 640, 770. 17: (485). III etc.: (804). IV, 41: (446, 448). V, 38: (647). VI, 36: (822). VIII, 1: 814. 39: 504, 889, (1000). IX, 8: 809. X, 7: 877. XI, 27: 927, (931). 31: 809. 51: 809, 856. 56: 843. XII: (145). 66: (954). De libero arbitrio (1). II, 20 etc.: (976). III, 71: (1013). De musica (1). VI: (482, 732). 30: (730). 32: (659). De ordine (1). II, 16: 597. De peccatorum meritis (10). I, 2-3:803. De quantitate animae (1). 24: 587.47: 483. De Trinitate (8). I, 23: (595). IV, 3: 640. V, 6 (?): (463). VII, 7 etc.: (613). VIII, 14 etc.: (603). IX, 16: 766. De vera religione (1). 22: 728. 38: 814. 76 (?): (953). 77: 784. [De duabus animabus 4?]. 109: 736. 113: 531, (759). De utilitate jejunii (6). 1 (?): (762). Enarrationes in psalmos (4). XL, 10: (836). L, 23: 998. CIX, 16: 560. Epistola ad Dardamm (2): (990). Sermones ad populum (5). CLVI, 2: 844. Tractatus in Ev. loannis (3). I, 16: (667).??: 449. 569. (558), 640, (-666?). (712). (724). 803. 897.
3) Expos super, hier. cael. De Civitate Dei (7). XIV, 8: (266).
4) Commentarius in Ev. loannis. De ordine (1). II, 26 (?): (304). De spiritu et littera (10). 34: 300. De Trinitate (8). II, 13 etc.: (301). Quaestiones in Exodum (3). 90: (345). Tractatus in Ev. loannis (3). IV, 13: (324). XI, 3: (314) 6: (316). XII, 5: 317. XV, 16: (334). XV, 21: (336). XXIV: (344).].
Из всего сказанного можно сделать вывод, что если Эригена в своей научно–богословской и философской деятельности и стремится усвоить восточные воззрения, то почвой и исходным пунктом для него при этом усвоении, естественно, должны являться принципы и воззрения богословия западного. Хотя он со своей системой представляет своего рода аномалию для условий места и времени, в которых жил, однако не должно совершенно отрывать его от той почвы, на которой он воспитался и вырос. Чуждым для среды, в которой он вращался, делает его, как сказано, стремление к греческому востоку. Но влияние этой среды должно было так или иначе отразиться на нем, как предшествовавшее даже влиянию на него востока. И если он высоко стоит над своими западными современниками по своим спекулятивным воззрениям, далеко опережая свою эпоху, это еще не значит, что сам он ничем не был обязан западу.
Имея в виду, что Эригена принадлежит собственно западу, несмотря на свое стремление к востоку, и необходимо прежде всего обратиться к рассмотрению того, что могла дать спекулятивному мыслителю непосредственно окружавшая его сфера западной науки в области спекуляции, чтобы перейти затем к характеристике и изложению важнейших данных восточной спекуляции, с которыми он имел возможность познакомиться, и затем уже, зная те результаты, какие достигнуты были мыслью востока и запада в предшествовавшее Эригене время и были известны ему, приступить к изложению собственной его системы.
Глава III. Западное богословие. Бл. Августин и его значение на западе
Различие в общем характере жизни западной, латинской церкви в сравнении с восточной, греческой должно было отразиться и в различном направлении богословской мысли и вообще характере церковно–христианской литературы [324] . С самого начала латинский запад, за немногими исключениями, мало принимал активного участия в решении теоретических вопросов касательно догмы, которые занимали представителей восточной церкви. Собственные интересы его сосредоточивались на вопросах практического характера, касавшихся церковной дисциплины и богослужебной практики. Он твердо хранил неприкосновенность символа, принимал с востока при случае догматические формулы; но то и другое являлось пока лишь внешним законом для его сознания, понималось как «1ех» и само по себе мало представляло для западных интереса. Высокое значение, которое с древних времен усвоялось голосу римской церкви в вопросах о вероучении, основывалось
не на богословской компетентности ее представителей, а на ее положении в центре, куда по естественной необходимости собирались «верующие отвсюду», по выражению Иринея [325] , и на верности раз принятому учению. И в то же время, если официально символ, как неизменный закон, стоял там высоко, своими краткими и определенными выражениями предупреждая, повидимому, возможность появления заблуждений, то в действительности под этой видимой определенностью скрывалась там лишь неясность представлений, и под покровом официального исповедания в западном обществе и даже между членами клира могло обращаться гораздо ббльшее количество прямо еретических мнений, чем это было на востоке, только эти мнения при отсутствии общих теоретических интересов оставались там лишь частными мнениями [326] .324
Ср. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. III. Freib. im Breisgau. 1890. Cap. II. F. Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte. I. Berl. 1870. §21. A. Ebert. Allgemeine Geschichte der Literatur des Mittelalters im Abendlande. I. Geschichte der christlich-lateinischen Literatur von ihren Anf"angen bis zum Zeitalter Karls des Grossen. Leipzig. 1874 (2 Aufl. 1890).
325
Adv. haeres. III, 3, 2.
326
Ср. примеры Harnack, III, 48 Anm.
Церковно–христианская латинская литература запада, весьма небогатая именами представителей и вообще количеством произведений в сравнении с восточной в до–константиновскую эпоху, уже при самом появлении отражает особенности западного христианства. Первые по времени появления произведения, получившие начало в западной церкви, как известно, были написаны на греческом языке, при преобладании в ней вообще греческого элемента на первых порах. Даже Тертуллиан первые сочинения писал на греческом языке. Но именно у Тертуллиана († ок. 230), влияние которого на западе должно было утвердиться особенно благодаря Киприану († 258), сгладившему крайности его воззрений и неровности языка, и находят уже выражение главные особенности, характерные для западного христианства в позднейшее время его истории, — взгляд на веру, как на закон, правовая точка зрения при определении отношений между Богом и человеком, силлогистически–диалектические приемы аргументации, психологический элемент, вообще популярно–практическое направление в понимании христианской веры [327] . В борьбе с еретиками он прибегает к заимствованному из области права понятию praescriptio и весьма далек от того, чтобы противопоставлять еретическому гнозису собственную систему; в своем увлечении монтанизмом он доводит до крайности практические требования христианства. Оригинальность и значение сочинений Тертуллиана основываются, главным образом, на том, что в них с рельефностью выступает личность самого автора, его личные стремления и чувства, — на том субъективном психологическом элементе, который придает особую, индивидуальную окраску всем его воззрениям. К Тертуллиану примыкает в догматическом отношении Новациан в своем сочинении «О Троице», вполне отражая характер западной ортодоксии. Что касается Минуция Феликса (конец II века), Арнобия († после 325) и Лактанция (t ок. 330), то эти три писателя не суть даже в собственном смысле церковные писатели и богословы, а только представители христианской популярной философии латинского языка, беллетристы и дилетанты в области богословия. Они не стоят на почве церковного предания, и ни один из них не имеет и не может сообщить правильного понятия о предметах церковной догмы. При их христианской вере, супранатурализм не составляет в их воззрениях центра, религия для них есть более дело разума. Их внимание сосредоточивается не на центральных догматах христианства, а на проблемах греко–римской философии, которые решаются с христианской точки зрения. По способу мышления и стилю они являются прямыми наследниками Цицерона [328] . Если к поименованным писателям присоединить еще Викторина Петтавского, при зависимости от Оригена сохраняющего особенности западного духа, и поэта Коммодиана, принадлежность которого к 3–му веку, впрочем, еще оспаривается, то этим собственно и ограничивается число представителей латинской христианской литературы в до–константиновскую эпоху, известных по именам [329] .
327
Harnack, III, 14-20.
328
Так характеризует их Nitzsch, 167–169.
329
Ebert, I, 85.
Четвертый век и начало пятого, время расцвета западной (равно как и восточной) богословской литературы, когда с перенесением столицы в Византию греческий элемент отступает на задний план в жизни запада, но в то же время начинаются оживленные сношения с востоком, характеризуется влиянием на представителей западной церковной науки и письменности восточного богословия. Но это влияние, при всей важности и плодотворности его для запада, не могло изменить в существе склада западной мысли. Если оставить в стороне область церковной историографии и назидательной литературы, оно сводилось, главным образом, к усвоению аллегорического экзегезиса Оригена. Но в то время, как у Оригена его аллегорический способ толкования должен был доставлять библейскую форму для его метафизики и представляет действительный интерес только рассматриваемый в связи с его спекуляцией, в противном же случае должен казаться чистым произволом, — западные усвояли его метод или, точнее, готовые уже результаты его приложения именно вне связи со спекулятивной системой его в целом, так сказать, фрагментарно. Нецерковные воззрения Оригена являлись, поэтому, на западе гораздо менее опасными, чем на востоке. Когда на востоке оригенизм в конце концов сошел со сцены истории (окончательно в 5–6 веках), и большая часть литературного наследия Оригена была утрачена в подлинном тексте, Ориген продолжал жить в переводной латинской литературе запада: вкусу западных к его аллегоризму и некритическому, или лучше — индифферентному отношению к его спекуляции потомство обязано, как известно, знакомством со многими из его сочинений [330] . Наиболее усвоивший филоно–оригеновские приемы толкования Амвросий († 397) слишком, однако, поверхностно относится к системе Оригена, чтобы усвоить или сделать предметом критики что-нибудь большее, нежели одни отрывочные мысли. Руфин († 410) занимается почти исключительно только переводами и переработкой произведений греческой богословской литературы (Василия Великого, Григория Назианзина, Оригена, Климента Римского, Евсевия). Деятельность Иеронима († 420) также всецело почти относится к нейтральной области историческо–филологической учености. Только у Илария († 366), «западного Афанасия», со стремлением к ознакомлению с восточным богословием соединяются серьезные спекулятивные интересы и попытка выработать самостоятельные воззрения [331] , чем не исключается присутствие и у него практическиэтических интересов [332] . Замечательное в своем роде явление, ритор Марий Викторин († 370–382), неоплатоник, в преклонных уже летах обратившийся в христианство, помимо того, что он является слишком исключительным явлением в истории западного богословия, вообще обязан своим значением более деятельности своей в области философии; богословские сочинения его, по–видимому, мало имели значения [333] . Важную роль в истории западного богословия ему пришлось играть лишь в силу того значения, какое он имел, как представитель неоплатонизма, для бл. Августина при усвоении последним неоплатонической философии, послужившей для него переходной ступенью к усвоению христианства.
330
Ср. о многочисленных переводчиках Оригена, ряд которых простирается до IX века, у Питры, Analecta sacra, III, 579. Выбор произведений для перевода и самый способ перевода представляли при этом средства сделать спекуляцию Оригена совершенно безвредной для западных читателей. Бл. Иероним, который сам столь ревниво отнесся к своему православию в споре об оригенизме, обращается к Руфину в апологии: vis Origenem in -latinum vertere? Habes multas homilias ejus et tomos, in quibus moralis tractatur locus, et scripturarum panduntur obscura. Haec interpretare: haec rogantibus tribue (Hier. apol. 2, n. 14, p. 505; 436). В. Болотов. Учение Оригена о Св. Троице. СПб. 1879, 145 прим. Ср. там же о способах «исправления» текста Оригена, применявшихся при переводе не только Руфином, но и Иеронимом. 158–179.
331
Ebert, I, 128 ff.
332
Harnack, III, 46, Anmerk. 5.
333
Harnack, III, 30–33. W. S. Teuffel. Geschichte der rOmischen Literatur. Leipzig. 1890. 5Aufl. bearb. von LSchwabe. В. II, 1031–1035, Только в последнее время обратили внимание на этого мыслителя, предупредившего в некоторых пунктах Августина и Эригену. Гарнак выставляет на ввд особенно сходство его с последним (32, Anm.). Иероним отзывается о его книгах против Ария, «написанных диалектическим способом», как весьма темных, которые могут быть понимаемы только образованными (Catal. с. 101), и, по поводу его комментариев на послания ап. Павла, замечает о нем, что светским элементом у него совершенно вытесняется религиозный (Praef. ad Galat.:…occupatus ille eruditione saeculanum litterarum omnino sanctas ignoraverat. Teuffel, 1032). To же, что сказано о Викторине, нужно сказать и о другом, позднейшем представителе неоплатонизма на западе, Боэцие († ок. 524). И его значение основывается не на богословских его сочинениях, а на комментариях на Аристотеля и сочинении «De consolatione philosophiae». При этом приписываемые ему богословские сочинения не только не стоят в какой-либо видимой связи с последним, но в последнем нет даже никаких следов, которые указывали бы и вообще на христианство автора, хотя принадлежность их Боэцию в настоящее время признается большинством ученых. Teuffel, 1230-1235.
Бл. Августин (354–430) [334] является в собственном смысле представителем западной спекуляции, как вполне оригинальной и самостоятельной, не представляющей простого воспроизведения или дальнейшей разработки того, что уже сделано было на востоке, и развивающейся на совершенно особых началах, хотя известные элементы восточного богословия и были усвоены Августином, и особенно важное значение имела в его развитии неоплатоническая философия. Августина признают (Гарнак) как бы центром в истории религиозного развития запада, насколько он, с одной стороны, сосредоточивает в себе особенности западного христианства, которые можно было отчасти наблюдать и в предшествовавших ему представителях этого христианства, с другой — определяет своим влиянием дальнейшую его историю в области богословской мысли и религиознонравственной настроенности. Конечно, при столь широком обобщении необходимо сделать и весьма важные ограничения. И история западного христианства не является, конечно, исключительно историей августинизма, если даже и можно излагать ее с точки зрения судьбы, какую имел в ней августинизм [335] . Но во всяком случае влияние идей Августина на последующее время признается настолько значительным, как бы ни определялось оно в частностях и какова бы ни была его оценка, что, по замечанию Рейтера, при изображении этого влияния трудно впасть в преувеличения [336] .
334
Орр. Augustini, Migne, s. l. t.32-47, ed. Bened. (Blampin et Coustant, Paris, 1679-1700); должны войти в Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum ed consilio et impensis Academiae literarum Caesariae Vindobonensis (c 1867). Об изданиях творений Августина см. R. C. Kukula. Die Mauriner Ausgabe des Augustin в Sitzungsberichte des kaiserl. Akademie der Wissenschaften in Wien. Phil.
– class. Classe. B. 121, 122, 127. Wien. 1890-92 и P. О. Rottmanner. Bibliographische Nachtr"age zu D-r R. Kukula’s Abhandlung: «Die Mauriner Ausgabe des Augustin», там же, В. 124. 1891. Русский перевод начат в «Библиотеке творений св. отцев и учителей церкви западных», Киев, (с 1879 г., І-ІІІ: Confessiones, философские сочинения, О граде Божием, Об истинной религии, О книге Бытия). Западная литература об Августине чрезвычайно обширна и разнообразна ввиду того значения, какое он и его идеи имели не только для западной церкви, но и вообще для западного мира. Довольно полное указание сочинений об Августине, равно как и о других церковных писателях запада и востока патриотической эпохи, дает U. Chevalier. Repertoire des sources historiques du moyen "age. Paris. 1877. Supplem. 1888. См. также F. "Uberweg. Grundriss der Geschichte der Philosophie. II6. Berlin. 1881. J. Alzog. Grundriss der Patrologie. 4 Aufl. Freib. im. Br. 1888. O. Bardenhewer. Patrologie. Freib. im Br. 1894. В настоящем случае важны те исследования, которые имеют предметом учение бл. Августина и именно касаются спекулятивного, догматическо-философского элемента его. К числу наиболее обстоятельных сочинений, посвященных вообще Августину, принадлежит сочинение Биндеманна, C. Bindemann. Der heil. Augustinus. I—III. Berlin-LeipzigGreifswald. 1844-1869; но автор, обращая преимущественное внимание на биографическую сторону, относительно воззрений Августина ограничивается собственно лишь анализом содержания отдельных его произведений. F. B"ohringer. Aurelius Augustinus. I—И. 2 Aufl. Stuttgart. 1877-1878 (Die Kirche Christi und ihre Zeugen, В. XI), уделяет много места изложению учения Августина собственными словами последнего, без указания, однако, мест, откуда они заимствованы, сопровождая это вообще ясное изложение обыкновенно резко и самоуверенно выражаемой критикой с протестантско-рационалистической точки зрения. Исключительно учение Августина имеет в виду A. Dornef. Augustinus, sein theologisches System und seine religions-philosophische Anschauung. Berlin. 1873; его книга есть наиболее важное сочинение в этом роде. Nourrisson. La philosophie de saint Augustin. I—II. Paris. 1865 (2 ed. 1866) — представляет попытку определить источники философии Августина и проследить влияние ее на позднейшее время. На английском языке известно: W. Cunningham. S. Augustin and his place in the history of Christian thought. London. 1886. Большая часть исследований имеет задачей уяснение отдельных сторон и пунктов богословия и философии Августина. Сюда относится, например, сочинение католического ученого Гантоуфа, Th. Gangauf. Des heil. Augustin Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865, написанное с точки зрения гинтеровского дуализма. Гангауфу принадлежит сочинение о психологии Августина, неоконченное, впрочем: Metaphysische Psychologie des heil. Augustin. Augsburg. 1852. Известны и другие сочинения о философии и психологии Августина (Storz, Dupont, Scipio; Ferraz, Werner). Этюды Рейтера, H. Reuter. Augustinische Studien. Gotha 1887 (часть в Brieger’s Zeitschrift f"ur Kirchengeschichte, B. IV-VIII), имеют целью решение некоторых отдельных вопросов разного характера путем строго исторического исследования (St. IV — отношение Августина к востоку, VII — историческое положение Августина), представляя одно из самых видных произведений западной литературы об Августине последнего времени. Немало места отводится Авіустину и его учению в общих курсах по истории догмы и истории патристической философии. Ср., например, A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. В. III. Freib. im Br. 1890. S. 54-215. J. Huber. Philosophie der Kirchenvater. Manchen. 1859. 233-315. A. St"ockl. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenv"ater. Mainz. 1891. 293-364. Особенно обращает на себя внимание в данном случае сочинение Гарнака, не только как новейшее по времени, но и как дающее особое положение Августину в истории догмы и вообще христианства. Общие похвалы вызвала также характеристика Августина в сочинении R. Eucken. Die Lebensanschauungen der grossen Denker. Leipzig. 1890. 258-295. Необходимо заметить относительно западной протестантской литературы об Августине, что протестантские ученые часто бывают склонны слишком преувеличивать внутренние противоречия августинизма.. Августин слишком близко стоит по своему духу к обоим западным вероисповеданиям, и в то же время протестантство слишком удалилось от него и как от представителя вообще принципа кафоличества и предания, и по материальной стороне своего учения, чтобы со стороны протестанта-богослова возможно было совершенно объективное отношение к нему. Если католик, при обязательности для него авторитета, стремится сгладить резкости августинизма и приблизить его воззрения к своему учению (St"ockl, 363-364), то для последовательного протестанта оценка августинизма неизбежно разрешается в критику его и показание внутренних противоречий. Лучший пример такого отношения к Августину можно видеть У Гарнака в упомянутом сочинении, что у него, в частности, стоит в связи вообще с его социнианскими воззрениями, враждебно-отрицательным отношением к восточной догме и отрицанием всякой догмы в принципе. Общее суждение Гарнака о мировоззрении Августина, при сочувственном до воодушевления отношении к его личности, то, что августинизм представляет ряд самых безысходных противоречий и о какой-либо системе Августина не может быть и речи. Доказательство невозможности конструировать систему Августина и устранить встречающиеся у него противоречия представил, по Гарнаку, Рейтер в упомянутом труде (Harnack, III, 85-92, 91). Сам Рейтер, будучи далек от крайних выводов Гарнака по отношению к Августину и самому протестантству, утешает себя при виде такой «путаницы» (ein Wirwarr) мыслей в одном и том же человеке, которая, по-видимому, делает спорным вопрос о его (бесспорном по Рейтеру же) значении, вопросом: (но) «спрашиваю, у кого односторонности, даже противоречия, встречаются чаще, чем у Лютера? Но кто дерзнет сравняться (sich vergleichen) с последним? Августин, по моему мнению, стоит на несколько ступеней ниже его, но его гениальность, по крайней мере, подобная же» (Reuter, 514). Ср. также Eucken, 260 f. 290 f.
Что касается русской литературы, то из монографий, посвященных Августину, прежде всего следует назвать труд кн. Е. Трубецкого: Религиозно-общественный идеал западного христианства в -м веке. Ч.І. Миросозерцание бл. Августина. Москва. 1892 (часть напечатана в Вопросах философии и психологии, кн. 9, 10, 13 и 14, под заглавием: Философия христианской теократии в V веке). Здесь можно найти правильный взгляд на общий характер воззрений Августина в противоположность указанным мнениям протестантских ученых. Соглашаясь с тем, что учение Августина не может быть рассматриваемо и излагаемо как философская система и ке желая скрывать встречающихся в нем противоречий, автор признает, однако, за этим учением значение системы в том смысле, что в основе всех воззрений Августина лежит единый принцип или идея (теократический идеал), связующий их в органическое целое (Трубецкой, 1,52-55, 266). Названный труд и заслуживает особого внимания, именно как опыт объединения с точки зрения известного принципа или идеи отдельных элементов августиновских воззрений, развившихся под влиянием различных исторических обстоятельств (в борьбе с манихейством, донатизмом, пела-гианством, язычеством) и не только не стоящих в видимой связи между собою, но даже иногда, по-видимому, противоречащих друг другу. Попытку представить учение Августина свободным от некоторых усвояемых ему протестантскими и частию русскими учеными взглядов и от внутренних противоречий в известных пунктах предпринимает Л. Писарев, автор новейшего сочинения на русском языке, посвященного антропологии Августина: Учение бл. Августина, еп. Иппонского, о человеке в его отношении к Богу. Казань. 1894. Но разъяснения его, хотя они даются на основании близкого знакомства с первоисточниками (о неспособности человека к добру в состоянии падения, 127-155, о непреодолимом действии благодати в спасаемых, 272-281, о безусловном предопределении, 305, 315-334), едва ли, однако, везде достигают цели. Из сочинений более раннего времени известны: К. Скворцов. Бл. Августин, как психолог. Киев. 1870. М. Красин. Творение бл. Августина De Civitate Dei, как апология христианства в его борьбе с римским язычеством. Казань. 1873. Из журнальных статейможно указать: Д. Гусев. Антропологические воззрения бл. Августина (Православный собеседник, 1876, №7). Григорий, иером. (Борисоглебский). Сочинение бл. Августина о граде Божием, как опыт христианской истории философии (Вера и разум, 1891, №№ 15, 17). Предлагаемый далее очерк учения Августина имеет в виду лишь характеризовать его в некоторых из главных пунктов. Полное и обстоятельное изложение учения Августина должно бы иметь вид собственно истории генезиса его воззрений, насколько его можно проследить на основании изучения источников его воззрений и его собственных сочинений В жизни. Ср. предисловие к Retractationes, Migne, s. l. t.32, с. 586: Inveniet enim foitasse quomodo scribendo profecerim, quisguis opuscula mea, ordine quo scripta sunt, legerit. Quod ut possit, hoc opere, quantum potero curabo ut eundem ordinem Ooverit.
335
Hamack, III, 3, 8. Трубецкой, I, 21, 212, 267.
336
Reuter. August. Studien. 481: «dass man nicht leicht in die Gefahr kommen kann sich in Hyperbeln zu verirren».