Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Шрифт:
Таким образом, сущность жизни конечного духа состоит в процессе объективации заключенного в нем содержания, определяемом изнутри волею. Человеческий дух, как заключающий в себе в каждый момент своей жизни в качестве результата предыдущего ее развития определенное содержание (каким бы образом оно ни получалось и в каком бы виде ни существовало в нем), есть как бы memoria. С другой стороны, каждый человек, по Августину, есть не что иное, как воля [364] .
Чувство у Августина как бы утрачивает свой специфический характер и сводится к воле [365] .
364
Sol. 1,1: Nihil aliud habeo quam voluntatem. De civ. Dei, XIV, 6: omnes nihil aliud nisi voluntates sunt.
365
Ср. Siebeck в Zeitschrift fQr Philosophie und philos. Kritik, B.93, 1888,183: cupi-ditas et laetitia-voluntas in eorum consensione quae volumus, metus et tristitia-voluntas in dissensione ab his quae volumus.
Дальнейшая задача состоит в том, чтобы от понятия о конечном духе возвыситься до понятия о Духе абсолютном и определить отношение полученной таким образом конструкции к учению Откровения. Если человеческий дух есть отражение божественного Духа именно в том, что составляет основу его природы и жизни, то свойственный ему процесс объективации своего содержания, которым определяется его самосознание, необходимо предполагать и по отношению к божественному Духу. Но как в абсолютном, этот процесс должен совершаться в Нем с абсолютной энергией и из представления о нем должно устранить все, что не может быть свойственно ему по самому понятию абсолютности, чем, однако, неизбежно сопровождается совершение его в человеке. Об абсолютном Духе должно мыслить, что все свое содержание Он имеет исключительно из Себя самого и объективирует его с абсолютной энергией, всегда сознавая во всей полноте и с абсолютной ясностью. Никакого временного отношения между моментами внутренней жизни Божества не может быть, равно как не может быть между ними и никакого первенства или преобладания одного над другими [366] .
366
XV, XIII, 22, c. 1076: [creaturae] ideo sunt quia novit.<…>Quia ergo scivit, creavit; non quia creavit, scivit. etc. XV, XVI, 25, c. 1079: verbum Dei sine cogitatione Dei debet intelligi, ut forma ipsa simplex intelligatur, non habens aliquid formabile quod esse etiam possit informe.
Абсолютный Дух, таким образом, представляя осуществленный идеал духа человеческого, есть абсолютная энергия воли и абсолютное совершенство знания — таков общий смысл учения Августина. Человек только тогда, когда обращается и стремится к Нему, достигает своего назначения, может познавать истину и быть блаженным. Истинно любит себя только тот, кто любит Бога, а любить Бога нужно до забвения себя самого. Любовь же к Богу требует любви к ближнему. «Не любяй не позна Бога, яко Бог любы есть» (1 Ин. 4,8) [367] .
367
По мысли самого Августина, при его широком понятии о любви, его конструкция догмата о троичности и должна служить собственно разъяснением схемы: amans, et quod amatur, et amor. VIII, X, 14, c.960. XV, VI, 10, c. 1064.
Изложенной стороной попытки бл. Августина и ограничивается, можно сказать, положительное ее значение. Но собственной ее целью было все-таки приблизиться к формулированному Церковью учению о троичности Лиц Божества. Сближая свою конструкцию с этим учением, в абсолютном объекте сознания божественного Духа, Слове, более или менее согласно с общецерковным пониманием учения ев. Иоанна о Логосе, Августин видит второе Лицо, Сына, рождающегося от Отца; с понятием же воли (или любви), в которой выражается самая сущность процесса духовной жизни, сопоставляет понятие о Духе Святом как третьей ипостаси Св. Троицы. Исходя первоначально или по преимуществу (principaliter) от Отца, последний должен, по Августину, в то же время исходить и от Сына, так как Сын есть едино по существу с Отцом и так как в Троице нет никакой временной последовательности и Дух должен быть взаимной любовью Отца и Сына [368] .
368
XV, XVII, 29, с. 1081; XV, XXVI, 47, с. 1094: de Patre habet (-Pater gignendo dedit) utique ut et de illo procedat Spiritus sanctus.
Исходная точка западного богослова, психологический анализ человеческого духа как единичной личности, в действительности, однако, не дает ему возможности придти к понятию трех Лиц, но только к понятию трех моментов в жизни единого личного Духа. Он сам видит и указывает несоответствие своей попытки церковному учению: Лица, согласно этому учению, не заключаются в Божестве, как моменты, — Троица не в Боге, но Бог, и в каждом Лице должны заключаться все моменты, характеризующие личную жизнь. При некотором колебании касательно понимания этого учения [369] , он, тем не менее, не хочет стоять в противоречии с ним, пытаясь частию указать способ возможного соглашения [370] .
369
VIII, VI, 11, c.943: hoc illi [Deo] est esse, quod personam esse. Cur ergo non haec tria simul unam personam dicimus, sicut unam essentiam et unum Deum, sed tres dicimus personas, cum tres Deos aut tres essentias non dicamus, nisi quia volumus vel unum aliquod vocabulum servire (plures mss., servare) huic significationi qua intelligitur Trinitas, ne omnino taceremus mterrogati, quid tres, cum tres esse fateremur? cf. c.945: tres substantiae sive personae, si ita dicendae sunt, cf. V, IX, 10, c.918. VII, IV, 8, c.941: cur non tres dii?<…>cur non etiam una persona [Deus]<…>? An quia Scriptura non dicit tres deos? Sed nec tres personas alicubi Scripturam commemorari invenimus. An<…>propterea licuit loquendi et disputandi necessitate tres personas dicere, non quia Scriptura dicit, sed quia Scriptura non contradicit<…>?
370
Cf. Confess. XIII, XI, 12.
Для самого Августина, в общей совокупности его воззрений, его учение о Троице, которое определило характер западного учения об этом предмете на будущее время, имело весьма важное значение. Общая схема, лежащая в основе его попытки уяснения догмата о Св. Троице и выражающая взгляд его на сущность внутренней жизни разумного духа, получает у него значение как бы метафизического закона. Перенося свое понимание сущности психической жизни на видимые предметы не только мира органического, но даже и неорганического, понимая жизнь вообще как процесс объективации или обнаружения некоторой общей сущности (основы), который совершается с большей или меньшей степенью энергии и от которого зависят гармония и благо бытия, и поставляя его в отношение к творческой и промыслительной деятельности Божества как Троицы, он дает этой схеме чрезвычайно разнообразное приложение и выражение [371] .
371
Ср. соответствующие esse, nosse, veile — эпитеты Божества: aeternus, sapiens, beatus; aetemitas, veritas, charitas; в отношении к тварям: origo, pulchritudo, de-lectatio; unitas (-naturae corporum, ingenia animarum), species, ordo; также esse (modus), veritas, ordo; mensura, pondo, numerus; esse, hoc esse, manentia и пр. (ср. Gangauf). Аналогии, которые стоят вне этой схемы и которые можно объяснить влиянием восточного богословия, встречаются весьма редко (De fide et symb. VIII: fons, fluvius, potio). Гангауф в своем специальном исследовании, отвечая на возражение Риттера против попытки Августина, как основанной только на аналогиях, в частности против крайней подвижности, с какой Августин вращается в разнообразнейших аналогиях, и указывая на связь между отдельными аналогиями (Gangauf, 216, 235, Anmm.), не усматривает, однако, по-видимому, значения, какое имели для Августина эти аналогии (212 Anm., 219-220). Оценку весьма важного для запада (Bindemann, III, 752-753) учения Августина о Троице вообще можно встретить весьма различную. Едва ли, с одной стороны, выражает правильное понимание «философии» Августина та оценка, какую дает этому учению, например, Нурриссон, который не видит во всей попытке Августина почти ничего, кроме отыскивания чисто, внешних, совершенно произвольных аналогий, ведущих автора к ереси (Nourrisson, И, 323 sqq.; 325: Prenons la liberty de l’affirmer, ce sont l"a des jeux d’esprit et rien de plus, etc.; cp. 336-337, об отрицательном только значении попытки Августина). С другой стороны, при всем значении, какое может иметь эта попытка для богословия (в апологетическом отношении) и при всей важности ее для самого Августина, в целом его учению нельзя приписать никакой доказательной силы в догматическом отношении по самому принципу, лежащему в основе его конструкции догмата. Одно дело — относиться к учению Откровения, как объективно данному, хотя бы при формулировке и уяснении его и применялись приемы известным образом воспитанного философского мышления, — и другое — имея в виду это учение, в то же время пытаться придти к нему чисто рациональным путем, оставляя de facto почву Откровения. Известно, что протестантские богословы, более или менее отрицательно относящиеся к восточной догме (Harnack, Loofs), приветствуют в Августине, по поводу его недостигающей цели попытки, стремление «выдержать полный монотеизм» (den vollen Monotheismus aufrecht zu halten). И все те похвальные отзывы, какие обычно встречаются в сочинениях католиков и протестантов об учении Августина в сравнении его с восточным (с неизбежным Filioque, которое, однако, не связано необходимо само по себе с сущностью попытки Августина), указание на преимущества его пред последним, на завершение в нем будто бы последнего (например, на окончательное устранение субординационизма, на придание внутренней законченности тринитарному процессу), могут быть убедительны только для западных при их точке зрения и при необходимости иметь дело с историческим наследством от бл. Августина. Августину принадлежит собственно не завершение восточного учения, а начало совершенно особого направления богословской мысли; различие касается самих точек зрения, хотя они и не исключают себя взаимно.
При своей психологической точке зрения Августин понимает жизнь вообще как имманентный процесс. Жизнь Духа абсолютного и жизнь духа человеческого и вообще мира конечного суть рядом существующие чисто внутренние процессы; признавая как факт известное постоянное отношение между ними, какого-либо посредства для перехода от одного к другому Августин не указывает: между ними существует, так сказать, только параллелизм. В абсолютном Духе находятся идеи всех вещей и осуществляются Его волею; в Нем поэтому должны заключаться основания для объяснения всех вещей. Но, с другой стороны, о самом абсолютном Духе человек может составить представление только на основании познания собственного духа: исходная точка для рационального познания на самом деле перемещается, таким образом, в мир конечный. Насколько при точке зрения Августина, с одной стороны, внимание может быть сосредоточено на Абсолютном, является возможность усматривать в его воззрении акосмизм; насколько действительное значение при объяснении всех явлений придается конечному, можно находить в нем деистическую тенденцию. Августинизм, таким образом, по общему своему характеру, мог одинаково являться основой как для крайнего предестинационизма Готтшалка, который, сосредоточивая все внимание на абсолютной воле Божества, совершенно отрицает всякое самостоятельное значение конечного мира, человеческой воли и исторических посредств в деле спасения, так равно и для противоположного учения Эригены, совершенно отрицающего предопределение в обычном смысле и с своей философской точки зрения отыскивающего чисто рациональное объяснение судьбы человека в его собственной воле [372] .
372
Эту
двойственность в воззрении Августина особенно выставляет на вид и старается показать на отдельных пунктах учения его Дорнер (A. Domer, 110-112; в христологии — докетизм и эвионитство, 292-295: в учении о церкви). Выражая свое критическое отношение к этой особенности августинизма с протестантской точки зрения, он видит в одной стороне августинизма отражение влияния неоплатонической философии, эллинизма, — другую характеризует как иудаизм. Но при всем значении для Августина неоплатонической спекуляции, и «акосмизм» его может находить объяснение в его собственной специфической точке зрения. Ср. также Harnack, III, 102-103: «акосмистический нанте-изм, который угрожает, однако, превратиться в космический монизм»; замечание о метафизической критике Дорнера — 108-109, Anm. 4.Бог, по Августину, есть то, что выше всего. Он есть наивысшая реальность бытия и абсолютная энергия жизни, высочайшее и единственное благо, и Ему одному в отличие от всего конечного свойствен предикат неизменности. С понятием неизменности стоит в тесной связи понятие простоты. Богу ничто не может быть приписано в смысле акциденции [373] . Все предикаты, которые усвояются Богу в собственном смысле, или относятся к сущности Его, или выражают отношение (Лица Св. Троицы). Но и самое выражение substantia, как имеющее значение технического термина и соотносительное с понятием акциденции, Августин признает неприложимым к Богу и заменяет словом essentia [374] . Категории положения, состояния, места и времени прилагаются к Нему только в переносном смысле и по аналогии [375] . Но категория действия, может быть, только к Boiy одному и приложима в собственном смысле [376] . Во всяком случае, высказывая местами мысль: Deus melius scitur nesciendo [377] , Августин, как это и понятно при его точке зрения, не доводит понятия трансцендентности Божества до отрицания по отношению к Нему всех предикатов, заимствованных из конечного мира, устраняя лишь некоторые и возводя другие в абсолютную степень. Простота божественного существа (essentia simplex) должна быть понимаема лишь в смысле до непостижимости тесной связи отдельных свойств, в силу которой невозможно мыслить об одном из них, не мысля в то же время о других.
373
De Trin. V, IV, 5–6.
374
De Trin. VII, V, 10, с. 942: Res ergo mutabiles neque simplices, proprie dicuntur substantiae.<…>nefas est dicere, ut subsistat et subsit Deus bonitati suae atque ilia bonitas non substantia sit vel potius essentia, neque ipse Deus sit bonitas sua, sed in illo sit tanquam in subjecto: unde manifestum est Deum abusive substantiam vocari, ut nomine usitatiore intelligatur essentia, quod vere ac proprie dicitur; ita ut fortasse solum Deum dici oporteat essentiam.
375
V, VIII, 9, c.917: Situs vero, et habitus, et loca, et tempora, non proprie, sed translate ac per similitudines dicuntur in Deo.
376
Fortassis de solo Deo verissime dicitur.
377
De ord. II, 16; cf. De Trin. V, X, II, c.918: Si tamen de illo proprie aliquid dici ore hominis potest.
При неизменяемости Божества и неприложимости к Нему категории времени, отношение Его к конечному бытию, со стороны Его самого, должно быть мыслимо не иначе, как sub specie aeternitatis. С этой точки зрения оно может быть определено как всегдашнее неизменное действие (incommutabilis operatio), принадлежащее всем трем Лицам Божества нераздельно. Изменяемость может быть приписана только конечному бытию. Творение мира есть, поэтому, само по себе акт вневременный; дни творения означают, по Августину, лишь различные (идеальные) моменты отражения творимого мира в сознании конечных существ, именно моменты познания различных сторон его ангелами. В вечно рождающемся из глубины божественного Духа Слове заключаются вечные идеи, или неизменные основания всех вещей [378] . И как идеи художника, находясь в его уме, получают внешнее бытие, будучи осуществлены волею на внешней материи, так идеи божественного Духа, существующие в Его Слове и неотдельные от Его природы, осуществляются в творении действием божественной воли (Духа Святого) таким образом, что сначала создается из ничего субстрат для этого осуществления, материя, которая потом уже получает определенные формы. Чтобы выдержать эту аналогию, Августин вводит понятие материи не только в отношении к вещественному миру, но и духовному. Создание материи, конечно, только идеально предшествует созданию мира [379] . От творения неотделимо по времени сохранение мира и управление им.
378
Confess. I, VI, 9: Apud te, Domine, rerum omnium instabilium stant causae, et re-rum omnium mutabilium immutabiles manent origines, et omnium irrationabilium et tqpporalium sempiternae vivunt rationes. Quaest. 83, qu. 46, 2: Has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in ipsa mente Creatoris? De Trinit IV, I, 3, c.889: Ibi autem (in Verbo — omnia) nec fuerunt, nec futura sunt, sed tantummodo sunt; et omnia vita sunt, et omnia unum sunt, et magis unum est et una vita est. De Gen. ad. litt. II, VI, 12: Aliter in Verbo sunt ea, quae per illud facta sunt, quia regit et conti-net ea; aliter autem in eo sunt ea, quae ipse est. Tract, in Ev. Ioann. 1.1, 17: foris corpora sunt (terra, coelum etc.), in arte vita sunt.
379
De gen. ad litt. lib. imperf. IV, 16. Migne, t.34, c.226: Дух Святой носился над бесформенной материей sicut superfertur voluntas artificis ligno, vel cuique rei subjectae ad operandum:…non invenimus evidentiorem similitudinem et propinquiorem rei, de qua loquimur, in iis rebus quae ab hominibus quomodocumque capi possunt.
В противоположность природе Божества, изменяемость в широком смысле слова принадлежит конечным существам по самому их происхождению, как сотворенным из ничего; в ней собственно и заключается существенное отличие мира от Бога. Находясь как бы между двумя полюсами — абсолютным бытием, Божеством, и абсолютным небытием, они могут в своей жизни двигаться в двух противоположных направлениях. Стремление их к Богу, абсолютному благу, сопровождается повышением энергии их бытия и служит источником блаженства. Движение в противоположном направлении является уклонением их от нормального уровня их природы и в этом состоит сущность зла. Зло есть, таким образом, чисто отрицательное явление: отсутствие того, что должно быть в том или другом существе по его природе (privatio boni). Как нарушение естественного строя жизни существа, оно есть, по Августину, разрушение природы (corruptio naturae). Но это разрушение природы, ослабление энергии бытия, никогда не может быть полным, достигнуть абсолютного небытия: всегда должен оставаться некоторый положительный остаток, иначе с уничтожением природы уничтожилось бы и самое зло. Существование зла необходимо, поэтому, предполагает присутствие того, что не есть зло [380] . В то время как причиною удаления от Бога является только собственная воля изменчивого по природе существа (deficiens voluntas boni mutabilis), развитие мировой жизни в положительную сторону и совершается под непрестанным действием Самого Бога, которое, будучи, как сказано выше, неизменным, должно, однако, производить изменения в ходе мировой жизни.
380
Enchir. (Migne s. l. t.40) X-XV: mala omnino sine bonis et nisi in bonis esse non possunt.
Характер неизменности это действие должно сохранять и в тех случаях, когда им предполагаются, по–видимому, совершенно особые отношения Бога к сотворенному Им миру, к конечным существам. Таковы все вообще чудесные, выходящие из ряда обыкновенных, проявления божественной силы, — прежде всего библейские чудеса, вообще факт откровения, явления Самого Бога и в особенности факт воплощения второго Лица Св. Троицы, действие благодати в церкви, насколько усвояется ему сверхъестественное значение. И эти факты все должны быть со стороны Бога проявлениями единого неизменного действия и изменяемость всецело должна быть отнесена на сторону твари. Мир в своем развитии по известным законам осуществляет лишь непреложную волю Божию, которая собственно и есть имманентный закон его жизни, подобно тому, как и внутренняя жизнь человеческого духа есть лишь отражение внутренней жизни Божества. И когда Бог действует в мире, то не только это действие не может стоять в противоречии с законами природы, но и всегда совершается на основе обычно действующих в природе сил, хотя в воле Божией, конечно, всегда заключается несравненно больше, чем сколько дано в природе. Так называемые чудесные действия не нарушают естественного хода мировой жизни, но представляют лишь приложение неизвестных пока, или не вполне известных, естественных сил, будучи иногда только как бы повышением или ускорением обычных процессов природы [381] . Рассматриваемые с высшей точки зрения, они не выходят из общего ряда изменений, из которых слагается процесс развития мира, определяемый неизменным действием Божества, и можно допускать в большей или меньшей степени объяснение их из естественных причин. Чудесность их заключается единственно в необычности их с точки зрения обыденного опыта. Понятие чуда имеет, таким образом, только субъективное и относительное значение. Для того, кто знает как последнюю причину всего существующего волю Божию и ее действия, нет ничего чудесного, или лучше — одинаково чудесны все дела Божии; проявления силы Божией в области духовной, религиозно–нравственной жизни даже более заслуживают удивления, чем чудесные действия в мире физическом. Высказывая мысль о возможности в принципе рационального объяснения чудес, хотя бы в действительности, при всегдашней ограниченности человеческого ведения, подобная задача в большинстве случаев должна была оставаться невыполненною, сам Августин, по отношению к библейским чудесам, ограничивается, конечно, только замечаниями и намеками более или менее общего характера, как и можно было ожидать этого, насколько, помимо апологетических целей, для него самого интересы сосредоточивались преимущественно в области религиозно–нравственной.
381
De Trin. Ill, IX, 16, c. 877–878: В своей внутренней сущности, или по своей основе, originaliter ас primordialiter in quadam textura elementorum cuncta jam creata sunt; sed acceptis opportunitatibus prodeunt. Nam sicut matres gravidae sunt fetibus, sic ipse mundus gravidus est causis nascentium: quae in illo non creantur, nisi ab ilia summa essentia, ubi nec oritur, nec moritur aliquid, nec incipit esse, nec desinit. Ill, VIII, 4, c. 876–877: creationem rerum visibilium Deus interius operatur; exteriores vero operationes<…>ita rerum naturae adhibet in qua creat omnia, quemadmodum terrae agriculturam. Tract, in Ev. Ioann. II, 10: Deus — mundo infusus fabricat, ubique positus fabricat, et non recedit aliquo, non extrinsecus quasi versat molem quam fabricat.