Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Шрифт:
Объективно–метафизическая точка зрения восточного богословия, особенно ясное выражение и широкое применение нашедшая в ареопагитских сочинениях, у св. Григория Нисского (род. ок. 330), в том трактате его, который подлежит в данном случае рассмотрению, находит применение в отношении к антропологии.
Темой трактата его «Об устроении человека» служит мысль о создании человека по образу Божию. Исходной точкой он избирает текст из книги Бытия: «сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт. 1,26) и хочет представить в своем сочинении истолкование этих слов. Мысль о человеке как образе Божием была, как мы видели, основной мыслью и для Августина в его спекуляции. Но западный и восточный мыслители пользуются ею совершенно различно. Если человек есть образ Бога, то, по бл. Августину, мы можем заключать, что находимое нами в человеческой душе так или иначе должно находиться и в Боге: через познание души мы можем прийти к познанию Бога. Совершенно иным путем идет Григорий. Если человек есть образ Бога, то в человеческом существе мы можем найти и должны находить отражение того, что заключается в Существе божественном, насколько мы можем знать о Нем (более всего, разумеется, из Откровения): познание Бога ведет к познанию человека.
540
Орр. S. Gregorii Nysseni, Migne, s. gr. t.44–46, ed. Fronto-Ducaei (Paris. 1615, 1638). Критическое издание сочинений (t.44, cf. s. l. t.67) и дал G. . Forbesius (Forbes). S. Gr. Nysseni Basilii magni fratris quae supersunt omnia. I. Burntisland. 1855–1861 (изд. не окончено; Bardenhewer, 282). Русский перевод трактата.<06 устроении
В то время как бл. Августин хочет применить субъективно–психологический метод к богословию, св. Григорий объективно–метафизический, так сказать — богословский метод хочет распространить и на психологию или вообще антропологию.
Таким образом, в учении о человеке он исходит из понятия о Боге. Самым общим понятием в применении к данному случаю будет, по Григорию, то, что Бог есть абсолютная полнота благ . Человек, как образ Божий, отражает в себе эти блага. То, что Бог имеет самобытно, то же самое человек имеет от Бога; различие между Богом и человеком состоит в том, что те же самые блага существуют в человеке как в особенном, сотворенном и изменяющемся субъекте [541] .
541
De opif. hom. cap. XVI, Migne, s. gr. t.44, c. 184.
Очевидно, образа Божия нельзя искать в какой-либо одной стороне человеческого существа. Но и в целом человеке, в смысле индивидуума, не может, по Григорию, отразиться вся полнота божественных благ : обилие божественных даров может быть воспринято и беспредельность божественных совершенств может быть отражена в большей или меньшей полноте только всем человечеством в полном его составе ( , ). Создание человека по образу Божию было созданием не одного только первого человека, но и всей человеческой природы или всего человечества в нем [542] . Единичная личность не может быть адекватным выражением идеи человечества и полным отражением образа Божия; самое название «человек», по Григорию, прилагается к человеку как индивидууму лишь вследствие неточного словоупотребления [543] .
542
XVI, c. 185.
543
В этом пункте, между прочим, сказывается различие между восточным воззрением на человека и западным (бл. Августина), в котором выдвигается на первый план значение человека как личности и человек представляется самодовлеющим существом, которое в себе самом живет полной внутренней жизнью и из себя самого развивает ее. Воззрение Григория, в основе которого лежит реализм платоновской философии, и ныне подвергается на западе критике (ср. Uberweg, Gesch. d. Philos. II3, 74). В богословии Григория и вообще восточном оно имеет важное приложение и в других отношениях (учение о Троице); вообще же у Григория мысль о единстве человечества по его природе и отношению к Богу есть одна из любимых и часто повторяемых мыслей.
Но эти разъяснения сами по себе дают не более как только общее указание пути, по которому должно идти в решении вопроса об образе Божием в человеке. Для решения этого вопроса нужно, имея в виду идею Первообраза, ближе всмотреться и в природу самого человека.
Бог, творец всего и обладатель всех благ, есть верховный Царь всего. Создавая человека по своему образу, Он и его поставил царем в известной области сотворенного бытия . Образ Божий, таким образом, определяется ближе в царственном положении человека над окружающим его миром. Человек вводится в мир, как царь во дворец; дары природы предлагаются в его распоряжение и пользование, как бы на пиру. Как царь, он получает все, соответствующее его положению и необходимое для выполнения его назначения: облекается в порфиру добродетели, получает скипетр нетления и венец правды. Бог, создавая человека, делает в нем как бы изображение Себя Самого и дает ему все, что Сам имеет: ум и слово, способность к любви, способность видеть и слышать, исследовать ( , , , , ) [544] .
544
Сар. І-.
Но главное, в чем выражается царственное достоинство человека и образ Божий, есть ум . Как способность созерцания, он прежде всего отражает божественный Первообраз и это отражение распространяет на все области жизни человеческой. Если человек есть центр и царь природы, то центр и царственное в человеческом существе есть ум; в обладании умом и заключается основание царственного положения человека над прочим миром. Все в человеке указывает на такое значение ума. Самое телесное устройство человека, в отличительных его особенностях в сравнении с животными, объясняется из присутствия в человеке ума и служит его целям. Так, человек слаб по физической своей природе и лишен естественных средств к защите от вредных влияний. Но его ум заставляет служить себе внешние силы природы, пользуется, например, силами животных; если бы эти силы были в самом человеке, они часто служили бы только излишним бременем [545] . Далее, человек обладает руками при прямом положении тела, — и это дает ему возможность свободного употребления голосовых органов, которые являются в нем органами членораздельной речи. Но дар слова дан человеку как средство для ума к выражению вне своих движений; ибо сам ум невидим и пользуется органом речи, как музыкант лирою и флейтою [546] . Внешние чувства в человеке, наоборот, являются средством для получения умом восприятий извне [547] .
545
VII.
546
ІІІ-ІХ.
547
X.
Что же такое ум, , сам по себе? Он присутствует во всех движениях человека, всем управляет, все может созерцать [548] , но сам он не может быть созерцаем . Он может быть познаваем только в своих действиях; он всегда есть созерцающий, но никогда не бывает созерцаемым ни для себя, ни для другого. В этом свойстве Григорий усматривает сходство человеческого ума с божественным [549] . Ум не имеет какого-либо особенного местопребывания в известных частях организма (сердце, голове), хотя известные органы имеют преимущественное значение для него в его деятельности; он зависит от их состояния так же, как музыкант от состояния своих инструментов (болезнь, состояние сна) [550] . Вообще ум должно мыслить вне пространственных определений: он не находится ни в теле, ни вне тела [551] . Непостижимый и внепространственный, ум составляет в человеке самое существо его души, или лучше — он есть самая душа ( , ). Так называемая чувствующая душа и душа питающая , которые общи человеку с животными, а последняя и с растениями, не суть особые души; в человеке они выражают лишь отношение к области чувственного бытия ума , который и дает возможность душе человеческой быть и называться душой. Если же способность чувственного восприятия существует и в животных, а жизненная энергия и в растениях, помимо ума, и они называются душами, то называются не точно [552] .
548
VI.
549
XI.
550
–.
551
XV, с. 177: fev <…> , , .
552
XIV, XV с. 176: , lbcm ’ . Cf. XXX, с. 256.
Таким образом, дух человеческий [553] характеризуется у св. Григория с интеллектуальной стороны. Существо души и образ Божий полагается в том, что она есть ум, который, как способность к созерцанию, по самой природе предназначен к отражению в себе своего Первообраза.
Насколько человек по существу своему есть ум и насколько особенности его природы имеют отношение к уму, он есть образ Божий. Но, продолжая далее рассматривать природу человека, мы находим, что хотя человек, как ум, есть образ Божий и должен отражать в себе свойства Первообраза, в действительности он является с такими чертами, которые не принадлежат и ни в каком случае не могут быть приписаны Первообразу. Таковы общие с животными материальный состав и устройство тела человека, подверженность страстям, тленность. Ничего подобного нельзя предположить в Боге, и все подобные черты, по Григорию, могут выражать только уклонение человека от своего Первообраза или последствия этого уклонения, и только таким образом и могут быть объяснены. Поэтому, говоря о человеке, нужно всегда иметь в виду различие между настоящим его состоянием, когда он является с указанными чертами, с одной стороны, и с другой состоянием первоначальным, до уклонения его от своего Первообраза, или до грехопадения, а равно и состоянием будущим, которое будет восстановлением первоначального [554] . Рассматривая настоящее, эмпирическое состояние человека, Григорий останавливается 1) на факте различия полов, общего у человека с животными; 2) на привязанности человека к чувственности, порабощающей его психическую жизнь; 3) на зависимости человека от внешней материальной природы по телу, выражающейся, например, в необходимости для него пищи для поддержания телесного существования.
553
Если переводить греческую терминологию на современный язык и уклониться от буквальной (славянской) передачи ее, то должно быть передано словом «дух».
554
I.
Первая черта, различие полов и вообще телесная организация человека в нынешнем ее виде, не принадлежит, по Григорию, к сущности человека как образа Божия: ее нет в Первообразе и она обща человеку с животными. В этой мысли его утверждают слова Христа о будущем, восстановленном состоянии людей, что в воскресении «ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть» (Мф.22,30), и слова апостола о Христе, Которым восстановлена истинная человеческая природа, что в Нем «несть мужеский пол, ни женский» (о Христе — , во Христе, Гал. 3,28). Указание на это он находит и в повествовании книги Бытия о творении человека.
Целью Творца при создании человека по образу Божию был человек вообще, а не мужчина и женщина (Быт. 1,26: «сотворим человека по образу нашему и по подобию»)·, поэтому-то сотворение человека вообще (1,27: «и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его») и отличается у Бытописателя от сотворения животной стороны его природы, с различием двух полов («мужа и жену сотвори их»). Эта последняя сторона присоединена Богом к образу Божию в человеке лишь ввиду будущего грехопадения его; ибо для Бога будущее есть то же, что настоящее [555] . Человек сам, «в чести сый», уподобил себя «скотом несмысленным» (Пс. 48,13, 21). Животная природа человека, таким образом, есть и создание Бога, и следствие падения самого человека. На то возражение, что различие полов есть необходимое условие размножения рода человеческого, Григорий отвечает, что именно с этой целью Бог и присоединил его к природе человеческой, — но единственно потому, что человек сделался чрез грехопадение неспособным к другому способу размножения, которого мы не можем и представить, но который должен был существовать и который во всяком случае имел место в мире ангельском [556] .
555
XVI, с. 185: <…>, Tfj , |) <…> <…> tfj , . XVII, с. 189; XXII, с. 205.
556
XVII, с. 189: fecrtiv fev , 8> , . XVIXVII.
Находясь в ряду животных по своей телесной природе, человек естественно и в душевной своей жизни отражает состояния, свойственные животным по их стремлению к сохранению и продолжению своего чувственно–телесного бытия. Но что в животных совершенно естественно и необходимо, то в человеке, служа препятствием к проявлению высшей стороны его существа, является предосудительным. Между тем, ум, не довольствуясь теми формами, в которых проявляется чувственность в животных, без конца умножает и разнообразит страсти . Образ Божий через это часто затемняется. Однако силы души, проявляющиеся в привязанности ее к чувственным предметам, те же самые, которые обнаруживаются при обращении ее к истинному предмету ее стремления; поэтому, по Григорию, через простую, так сказать, перемену объекта деятельности каждый порок может быть превращен в соответствующую добродетель [557] . Душа подчиняется чувственности уже невольно, вследствие прирожденных потребностей тела. Таких потребностей, каковы, например, потребность в пище, не было бы у человека, если б он не был тем чувственно–телесным существом, каким является по причине грехопадения. По своему первоначальному назначению, как существо духовное, он не нуждался бы в телесной пище, а только в духовной, — так как Св. Писание указывает кроме телесной еще духовную пищу. Он мог заимствовать истинное и сущее благо непосредственно от Бога; Логос, или Слово Божие, доставляло ему всякое благо; Его-то и нужно разуметь под<гвсяким древом райским» (Быт. 3,2), или древом, которому имя « » и которое по существу тождественно с древом жизни, так как благо, проявляясь в различных видах, одно по существу [558] .
557
XVIII.
558
XIX.
Причина ненормального состояния человека в том, что ум его, который должен быть чистым зеркалом, обращенным к Богу и отражающим Его, вместо того отвратился от Бога, обратился к материи и восприял в себя ее неустроенность [559] . Человек подобен в настоящее время статуе с двумя лицами: одним обращенным вперед и другим — назад. Естественный порядок отношений между различными элементами сотворенного мира и Богом (, — , — , ) нарушен. В этом нарушении и состоит зло, как ненормальное состояние мира и человека . Человек хочет найти благо там, где его нет; зла, как какого-либо объективного предмета его стремлений и деятельности, в действительности нет [560] . Каким образом человек, обладая умом, мог отклониться от истинного блага и усмотреть благо там, где его в действительности не было, объяснение этого можно видеть только в том, что зло, если человек избирает его, никогда не представляется уму как зло, но всегда под видом блага [561] ; грехопадение есть обман или заблуждение ума. Поэтому-то падение человека в Библии выражается под образом вкушения от древа познания добра и зла. Стремление к познанию, вкушение от древа познания было в этом случае, по Григорию, преступным, потому что познание предполагает и склонность к познаваемому предмету ( — , в отличие от ). При этом первоначальное появление в уме человека мысли о существовании блага там, где его нет, может быть объяснено только из внешнего влияния, из внушения со стороны постороннего существа, иначе говоря, оно совершенно не может быть объяснено само по себе [562] .
559
XII, с. 164: olov <…> .
560
XII, с. 164: — , — .
561
ХХ. с.200: , .
562
XX.