Vox populi: Фольклорные жанры советской культуры

К середине 1930-х годов тезис о реализованной «фантастичности» и «сказочности» советской действительности воспринимался, впрочем, уже не только как публицистически убедительный, но и как методологически принципиальный для единственно допустимого изображения самой действительности — методами социалистического реализма. Рассуждения о том, что реалистическое изображение оправдывает «право на мечту», особенно множатся в преддверии Первого съезда советских писателей, закрепляя в общественном сознании значимые впоследствии тавтологии: быть «настоящим мечтателем» — это и значит быть «настоящим реалистом», правильно изображать «советскую реальность» значит изображать «героическую реальность» («героику масс»), «писать о современности» одновременно значит писать и о будущем [302] . Под «здоровой и живой „сказочностью“» отныне предлагается понимать оправданное «умение превращать настоящую действительность в увлекательную сказку», поскольку именно такая превращенная в сказку действительность, собственно, и является «наидействительнейшей» [303] . Варьируя ту же риторику (парадоксально воспроизводящую дискуссии средневековых схоластов о восхождении к «наиреальнейшей реальности» — a realibus ad realiora et realissima), Горький в своей речи на Первом съезде советских писателей выведет социалистический реализм из замечательного силлогизма: «Миф — это вымысел. Вымыслить — значит извлечь из суммы реально данного основной смысл и воплотить в образ — так мы получим реализм» [304] .

302

Напр.: Селивановский И. Право на мечту // Литературный критик. 1935. № 10. С. 84; Серебрянский М. О. О социалистическом реализме // Молодая гвардия. 1933. № 6. С. 124.

303

Кузнецов А. Хочу мечтать // Штурм (Самара). 1932. № 8/9. С. 99. Цит. по: Добренко Е. Политэкономия соцреализма. С. 100 (здесь и далее другие схожие примеры).

304

Первый Всесоюзный съезд советских писателей 1934. Стенографический отчет. М., 1934. С. 10. См. также: Гюнтер X. Соцреализм и утопическое мышление // Соцреалистический канон / Под ред. X. Гюнтера и Е. Добренко. СПб., 2000. С. 42.

О мифе

За четыре года до выступления Горького понятие «миф» удостоилось скандального внимания в связи с историей, развернувшейся вокруг публикации книги Алексея Лосева «Диалектика мифа» (1930). Прежние книги Лосева, формально посвященные античной философии и эстетике, но имевшие своей целью создание системного онтологического учения [305] , не замедлили вызвать осуждение со стороны критиков, радевших о «чистоте» марксистско-ленинской доктрины. Характеристики Лосева как реакционера встречаются начиная с 1929 года [306] , но выход «Диалектики мифа» закончился для ее автора арестом (формальным поводом к которому послужил ряд мест, исключенных цензурой и самолично восстановленных Лосевым в напечатанном тексте).

305

Античный космос и современная наука. М., 1927; Музыка как предмет логики. М., 1927; Диалектика художественной формы. М., 1927; Философия имени. М., 1927; Диалектика числа у Плотина. М., 1928; Критика платонизма у Аристотеля. М., 1929; Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. Т. 1; Диалектика мифа. М., 1930.

306

Бачелис И. Бессмертие от мертвых идей. Академия Худ. Наук в плену у реакционеров. Требуем вмешательства пролетарской общественности // Комсомольская правда. 1929.20 февраля; О последнем выступлении механистов // Под знаменем марксизма. 1929. № 10/11. С. 12–13; Григорьев М. М. Реакционная «диалектика». Эстетическая система Лосева// На литературном посту. 1930.

В «Диалектике мифа» Лосев ставил перед собой задачу определить миф как таковой — «без сведения его на то, что не есть он сам», исходя из негативных феноменологических описаний мифа («миф не есть…»), чтобы вывести в конечном счете детавтологизирующую формулу, определяющую миф как синтез личностного и чистого опыта. «Монизм» мифа выражается, по Лосеву, в том, что он являет собою и форму и сущность: это «вещь» и «имя», категория сознания и само сознание, категория бытия и «творимая вещественная реальность», «личностная история» и ее идеальное задание. Обобщающая формула Лосева определяла миф как чудо — понятие, призванное в терминологии Лосева «диалектически» (т. е. «денатуралистически» и «деметафизически») примирить антиномии и антитезы личностной эмпирики и чистой логики. Понятия, синонимически прилагавшиеся Лосевом к «мифу», — «действительность», «символ», «личность», «субъект-объектное взаимообщение» — предельно осложнили последующие дискуссии исследователей лосевской философии о ее собственно философских основаниях: традиция денатуралистической феноменологии Эдмунда Гуссерля и Эрнста Кассирера в учении Лосева о мифе прихотливо соотносится с традицией мистического (и, в частности, православно-исихастического) познания сущего [307] .

307

Гоготишвили Л. А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 878–893. См. также: Гоготишвили Л. А. Ранний Лосев // Вопросы философии. 1989. №. 7. С. 132–148.

В Институте философии Коммунистической академии «идейный облик» арестованного Лосева стал предметом поспешного поношения в докладе Хаима Гарбера, выразившего удовлетворение арестом «философа православия, апологета крепостничества и защитника полицейщины» и уверенность в том, что контрреволюционная деятельность Лосева «не остановит всепобеждающей поступи социализма» [308] . Еще через месяц Лазарь Каганович, выступавший с докладом на XVI съезде ВКП(б), привел Лосева как пример, поучительно демонстрирующий правоту сталинского тезиса об обострении классовой борьбы «по линии культуры» и наличии недостатков в работе «организации политической активности масс». Под смех и аплодисменты зала Владимир Киршон (драматург и один из влиятельных лидеров РАППа) выкрикнул с места, что таких, как Лосев, надо «ставить к стенке» (по злой иронии судьбы, самого Киршона «поставят к стенке» спустя восемь лет; та же участь постигнет и Гарбера).

308

Гарбер X. Против воинствующего мистицизма А. Ф. Лосева // Вестник Комакадемии. 1930. № 37/38. С. 131–144.

В конце 1931 года свою лепту в публичное шельмование Лосева (уже как год находившегося на лагерном строительстве Беломорско-Балтийского канала) внес Максим Горький. В статье «О борьбе с природой», одновременно опубликованной в газетах «Правда» и «Известия» 12 декабря 1931 года, Горький именовал автора «Диалектики мифа» примером «особенно бесстыдного лицемерия из числа „буржуазных мыслителей“», «очевидно малограмотным», «явно безумным», «сумасшедшим», «слепым», «морально разрушенным злобой» «идиотом», одним из тех «мелких, честолюбивых, гниленьких людей», кто «опоздали умереть», но «гниют и заражают воздух запахом гниения» [309] .

309

Горький М. О борьбе с природой // Правда. 1931. 12 декабря (Известия. 1931. 12 декабря); Горький М. Собрание сочинений: В 30 т. М., 1952. Т. 26. С. 186–198.

Причины, побудившие жившего в ту пору вдали от советской России Горького обрушиться с запоздалой бранью на Лосева, не совсем ясны. В статье приводились два возмутивших Горького суждения Лосева: о русском народе, переставшем быть православным, и рабском сознании рабочих и крестьян. Но не исключено, что свою роль в накале горьковской патетики сыграли, как предположил Леонид Кацис, антисемитские подтексты, вычитывавшиеся из известной Горькому расширенной рукописной версии «Диалектики мифа» (или каких-то отдельных рассуждений Лосева, зафиксированных в следственных делах ОГПУ) [310] . Нетерпимое отношение Горького к антисемитизму известно и в общем позволяет предполагать, что если не содержательно, то каким-то ассоциативным образом «нелегальная брошюра профессора философии Лосева» связалась в его сознании с занимавшими его в это время темами (в 1929 и 1931 годах Горький пишет две отдельные статьи, посвященные антисемитизму) [311] .

310

Кацис Л. А. Ф. Лосев. B. C. Соловьев. Максим Горький. Ретроспективный взгляд из 1999 года // Логос. 1999. № 4 (14). С. 68–95. Материалом для предположений Л. Кациса послужила подборка документов: «Так истязуется и распинается истина»… А. Ф. Лосев в рецензиях ОГПУ // Вестник Архива Президента РФ. 1996. № 4 (23). С. 115–129. К сожалению, как справедливо (хотя и с излишней грубостью ad personam) подчеркивает Д. Иоффе, Кацис, настойчиво выискивающий в русской культуре все новых и новых антисемитов, нарочито не различает традиции религиозно-историософского антииудаизма и общественно-политического («погромного») антисемитизма, в котором Лосев обвинен быть никак не может (Иоффе Д. Казус Ушельца, или Рефлексия о методологии постмодернизма середины девяностых годов // Топос. 2002. 28 октября —.

311

Горький М. Об антисемитах // Правда. 1929. 26 сентября (позднее вошла в сб.: Горький М. Публицистические статьи. М., 1931); Горький М. Об антисемитах // Правда. 1931. 24 июля. В существующие Собрания сочинений Горького ни та ни другая статья не вошли.

Остается гадать, насколько внимательно Горький читал лосевскую «брошюру», но его собственные рассуждения на Первом съезде советских писателей о мифе как о воплощенном в образ «основном смысле», извлеченном «из суммы реально данного», «вымысле» и одновременно «реализме» вполне созвучны лосевской идее «диалектического» синтеза идеального и реального. При всей интеллектуальной несопоставимости Лосева и Горького, данные ими определения мифа равно подразумевают его принципиальную «детекстуализацию»: миф — это не текст, но нечто, что может им стать.

Годом позже Горький конкретизирует свою «мифологическую» формулу реализма в терминах «трех действительностей»: от советских писателей отныне требуется «знать не только две действительности — прошлую и настоящую», но и «ту, в творчестве которой мы принимаем известное участие <…> — действительность будущего». Изображение такой — еще не наступившей, но… уже наступившей действительности — является, по Горькому, необходимым условием «метода социалистического реализма» [312] . Содержательная бессмысленность горьковской риторики не означала ее неэффективности. Примирение взаимоисключающих понятий — сказки и действительности, вымысла и реализма — создает особый пафос пропагандистских предписаний, заставлявших критиков задаваться заведомо иррациональными вопросами: какую меру идеализации допускает соцреализм, коль скоро «жизнь наша настолько богата, <…> что нужна великолепная фантазия, чтобы представить это» [313] , и как, в частности, определиться с тем, что называть сказочным жанром, когда «социалистическая наша действительность во многом опередила воплощенные в народных сказках чаяния»? [314]

312

«Мы должны эту третью действительность как-то сейчас включать в наш обиход, должны изображать ее. Без нее мы не поймем, что такое метод социалистического реализма» (Горький М. Наша литература — влиятельнейшая литература в мире. Речь на втором пленуме Правления Союза советских писателей 7 марта 1935 // Горький М. Собрание сочинений: В 30 т. М., 1953. Т. 27. С. 419).

313

Гапошкин В. К вопросу о социалистическом реализме // Искусство. 1934. № 2. С. 8. Подробно: Добренко Е. Политэкономия соцреализма. М., 2007. С. 93–106.

314

Бегак Б. Проблема литературной сказки // Книга и пролетарская революция. 1936. № 6.

Учитывая избирательную узость «культурного контекста», в котором слова Горького легко приобретали дидактический авторитет, можно думать, что и сами эти слова, и та пропагандистская патетика, которая диктовала ему представление о «мифе» как синониме «вымысла» и «реализма», соотносятся и с теми лексикологическими новшествами, которые выразились в существенном расширении значения самого понятия «миф» в его специализированно научном употреблении.

Разговорное и литературное употребление термина «миф» в русском языке XIX и начала XX века подразумевало представление о словесном сообщении (рассказе, повествовании), содержание которого не вызывает доверия [315] . Научно специализированные (прежде всего филологические, но также фольклорно-этнографические и религиоведческие) истолкования понятия «миф» также существенно не разнились, хотя и допускали важные уточнения относительно степени достоверности мифологического повествования для различных аудиторий. Сообщение о событиях, которые представляются нам невероятными, не означает, что ему никто не верил и не верит, — хотя и показательно, что уже у Платона понятие «миф» употребляется в контекстах, подчеркивающих именно возможность сомнения в его достоверности. Миф — это не более чем «правдоподобный» рассказ или «правдоподобное» рассуждение, соответствующее конвенциональности человеческих знаний как таковых [316] .

315

Черных П. Я. Историко-этимологический словарь русского языка. М., 1993. Т. 1. С. 535; Михельсон М. И. Русская мысль и речь. Свое и чужое. Опыт русской фразеологии. СПб., 1912. С. 431.

316

«Мы должны радоваться, если наше рассуждение окажется не менее правдоподобным, чем любое другое, и при этом помнить, что и я, рассуждающий, и вы, мои судьи, всего лишь люди, а потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом , не требуя большего» (Tim. 29 bd. Пер. С. Аверинцева. См.: Там же. 30Ь. Подробно о принципиальной неверифицируемости мифа — в отличие от доступного перепроверке и опровержению логоса: Brisson L. Introduction `a la philosophie du myth. Tome 1: Sauver les mythes. Paris, 2002).

Фольклорно-этнографический интерес к мифологическим повествованиям вне сферы греко-римской мифологии (и, соответственно, вне традиции классической филологии) существенно осложнил оценку мифа — как «извне», так и «изнутри» соотносимого с ним культурного контекста. «Достоверность» содержания мифа ставится в зависимость от его эвристической, социально-психологической и культурной функции и эпистемологически отсылает к особенностям интеллектуальных процедур, направленных на объяснение действительности (в терминах анимизма — у Эдуарда Тэйлора, Герберта Спенсера, Эндрю Лэнга, Лео Фробениуса, в терминах натуризма — у Адальберта Куна, Макса Мюллера, Федора Буслаева, Ореста Миллера), к переживанию ритуала (у Джеймса Фрэзера), к сфере народной психологии, находящей в «мифе» свое иррациональное «выражение» («дух народа» — у Вильгельма Вундта), к поэтике (у Александра Потебни, Александра Веселовского) [317] . В конечном счете интерпретативная ревизия понятия «миф» не прошла безрезультатно и для самой классической филологии, в которой понятие это стало, с одной стороны, указывать на некое социальнозначимое повествование о сверхъестественном, а с другой — на некоторые стоящие за ним мировоззренческие представления — историю человеческого сознания (у Германа Узенера), интуитивную убедительность нуминозного опыта (у Ульриха фон Виламовица-Мюллендорфа, Вальтера Отто) и т. д. [318] В России предпосылки для расширительного истолкования «мифа» и «мифологии» применительно к коллективной психологии и, как мы сегодня бы сказали, когнитивистике оправданнее всего, по-видимому, связывать с авторитетными в начале XX века работами Потебни (полагавшего возможным говорить о мифологическом мышлении как о мышлении, которое не различает образ и значение [319] ) и Дмитрия Овсянико-Куликовского, определявшего мифологическое мышление как мышление именами существительными. Для ранних стадий человеческого развития такое мышление, по мнению ученого, было безальтернативным: никакого иного мышления, помимо мифологического, первобытный человек не знал [320] .

317

Подробнее о понятии «миф» в западноевропейской и российской науке: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Топорков А. Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997.

318

Обширная сводка определений мифа в традиции классической филологии дана Шарлем Делатром в предисловии к «Пособию по греческой мифологии»: Delattre С. Quelle d'efinition du myth // Delattre С. Manuel de mythologie grecque. Rosny-sous-Bois, 2005. P. 5–62. См. также: Hubner K. Die Wahrheit des Mythos Verlag C. H. Beck. Munchen, 1985 (есть русское издание: Хюбнер К. Истина мифа: М.: Республика, 1996).

319

Потебня А. А. Из записок по теории словесности. Харьков, 1905. С. 406.

320

Овсянико-Куликовский Д. И. Психология мифа и первобытных верований. СПб., 1908. С. 41–44.

Так или иначе, при всех своих смысловых и дисциплинарных вариациях до середины 1920-х годов понятие «миф» не меняется в главном: миф — это некий словесный текст, фиксирующий собою сообщение, которому можно верить и не верить одновременно, дискурс «неопределенной степени достоверности» [321] . Иллюстративным примером такого рода во мнении читателей тех лет могла служить знаменитая книга Артура Древса «Миф о Христе» (1909) (содержание которой Ленин охарактеризовал в фольклорно-этнографических терминах: «Известный немецкий ученый, Артур Древе, опровергая в своей книге „Миф о Христе“ религиозные предрассудки и сказки, доказывая, что никакого Христа не было, в конце книги высказывается за религию, только подновленную, подчищенную, ухищренную») [322] .

321

Пользуюсь удачной формулировкой Дмитрия Панченко: Випперовские чтения. 1985. Жизнь мифа в античности. М., 1988. Ч. 1. С. 167, след.

322

Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 33. С. 205. В СССР книги Древса активно переводились: в 1920-е годы «Миф о Христе» вышел несколькими изданиями, тогда же были изданы: «Жил ли апостол Петр?» (М., 1924); «Жил ли Христос?» (М., 1928); «Миф о Деве Марии» (М., 1926); «Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем» (М., 1930).