Введение в чтение Гегеля

И наконец, в заключение пассажа (р. 19–24 /с. 9—12/), в котором коротко излагаются основные положения его Системы в целом, Гегель говорит, что все сказанное им о диа- лектичности Бытия можно было бы выразить, сказав, что Абсолют — это Дух (Geist).

Гегель говорит об этом так (р. 24, 6—14-я строки и 26— 29-я строки / с. 12, 10—2-я строки снизу и с. 13, 10—13-я строки/):

«То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении (Vorstellung), которое провозглашает (aus- spricht) абсолютное духом, — самое возвышенное понятие, и притом понятие, которое принадлежит новому времени и его религии [христианской]. Лишь духовное (das Geistige) есть то, что действительно (das Wirkliche); оно есть [с одной стороны] сущность или в-себе-сущее (Ansichseiende), оно [с другой стороны] есть то, что вступает в отношения [с самим собой и с другими] (das sich Verhaltende), и то, что определено (das Bestimmte)\ оно есть инобытие (Anderssein) и для-себя-бы- тие (Fursichsein), — и [наконец] в этой определенности или в своем вне-себя-бытии оно есть неизменное внутри себя (in sich selbst Bleibende); — или оно есть в-себе-и-для-себя (an und fur sich). (…) Дух, который знает себя в таком развитии (entwieckelt) как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии.»

Выражение Абсолют есть Дух означает утверждение диалектического устройства Бытия и Реального, взятых в их це- локупности, или в совершенной целостности. Ибо Дух есть вместе Бытие-в-себе (Себетождественность, Тезис, налич- ное-Бытие, Природа), Бытие-для-себя (Отрицательность, Антитезис, Действование, Человек) и Бытие-в-себе-и-для- себя (Целостность, Синтез, Произведение, История = «движение»). Будучи диалектической целостностью, духовное являет собой реальное, и только оно и есть. Ибо конкретная реальность включает в себя все, что ни есть, каким бы оно ни было: как природный Мир, так и Мир человеческий, или исторический, а также Универсум речи. Субъект и Объект, Мышление и Бытие, Природа и Человек суть лишь абстракции,, если рассматривать их отдельно, они — такие же абстракции, как и сами по себе речи и единичные вещи. Лишь целокупность /Гensemble/ Реального, раскрытая целокупной Речью, представляет собой Действительность; и именно это двуликое целое, т. е. природный Мир, включающий в себя говорящего о нем Человека, и называет Гегель «Духом».

Философское понимание Реального, постижение его в качестве Духа, не ограничивается, следовательно, как это было свойственно грекам и прежней философской традиции, феноменологическим, метафизическим и онтологическим описанием наличного-Бытия и «вечного» природного Космоса, оно предполагает распространение этого тройного способа описания на творческое Действование, каковым является Человек, и на его исторический Мир. Только в таком случае описываемое Реальное предстает диалектическим или «тринитарным» [324] , то бишь «духовным».

324

А. Кожев явно намеренно использует богословский термин (вместо <триадический») (прим. перев.).

Но Человек, которого имеет в виду Гегель, — не такой, каким его представляли себе древние греки, и чей образ они оставили философствующим потомкам. Этот предполагаемый Человек античной традиции на деле есть существо чисто природное (=себетождественное), у него нет ни свободы (=Отрицательность), ни истории, и он, строго говоря, не является индивидуальностью. Точно так же, как животное, он в своем существовании и своим существованием в качестве действующего и реального существа всего лишь «представляет» некую «вечную» «идею», или «сущность», данную раз и навсегда и неизменно тождественную себе самой. Точно так же, как и жизнь животного, его наличное бытие абсолютно определено естественным местом (топосом), от века назначенным ему внутри наличного неизменного Космоса (возможные «отклонения» — дело «случая»). И если он и отличается чем-то по существу от животного, так это единственно мышлением, или связной речью (Логосом), появление которого в Космосе так и остается, впрочем, необъяснимым. Но эта Речь ничего не созидает и ничего не отрицает: она лишь раскрывает налично-данное реальное (при этом возможность ошибки фактически также не объяснена). Речь, т. е. Человек, оказывается, таким образом, частью налично- данного-Бытия. И все, что ни есть, в конечном счете сводится к этому одному-единственному Бытию, вечно мыслящему самое себя в своей наличной целостности. Или, как позже скажет Спиноза, то, что в конечном счете есть, это — Бог, который есть Субстанция.

Человек, которым занимается Гегель, это, напротив, Человек, появившийся в другой традиции, в традиции до-философской, иудео-христианской, единственной по-настоящему антропологической. Она, эта традиция, имела продолжение в «новое время» в виде «веры» или «богословия», несовместимых с прежними традиционными наукой и философией. И как раз из этой традиции и взял Гегель понятие свободного исторического Индивидуума (или «Личности») и впервые произвел философский анализ этого понятия, попытавшись согласовать его с основополагающими понятиями языческой философии Природы [325] . В иудео-христианской традиции Человек по существу отличается от Природы и отличается от нее не только тем, что мыслит, но и самой своей деятельностью. Природа — это «греховное» в Человеке и для Человека, он может и должен противостоять ей и отрицать ее в себе самом. Принадлежа Природе и живя в ней, он не покоряется ее законам (чудо!): в той мере, в какой он противостоит природе и отрицает ее, он оказывается от нее независимым, самостоятельным или свободным. И, живя в Мире природы «как посторонний», противостоя этому миру и его законам, он создает некий новый, соразмерный ему, или исторический, Мир, в котором человек может претерпевать «обращение» и становиться радикально другим (Anderssein), чем он есть в качестве природного налично-данного бытия. В этом историческом Мире и благодаря этому свободному «обращению» человек — уже больше не какой-нибудь представитель вечного и неизменно налично-данного «рода» или «вида»: он творится, он сотворяет самого себя в качестве единственного в своем роде индивидуума.

325

На самом деле предшественниками Гегеля в этом предприятии были Декарт (первая попытка создания христианской философии), Кант и Фихте (христианские философы по преимуществу). Однако эти три попытки построения философской антропологии потерпели неудачу, так как те, кто их предпринял, не осмелились оставить традиционную (в конечном счете «языческую», или «натуралистическую»: Тождество!) идею бессмертия Человека или «души». — Своими понятиями «монады» и «достаточного основания» Лейбниц предварил гегелевское понятие Духа, т. е. такойцелостности /totalite/, которая была бы одновременно «субъективной» и «объективной». Однако Лейбниц не усмотрел существенной разницы между Природой и Историей, и у него не найти антропологии в собственном смысле слова (в развернутом виде). — Что касается самого Гегеля, то ему не удалось согласовать своей антропологии («диалектической») с традиционной философией («тождественной») Природы. У него были все основания для того, чтобы не использовать применительно к Человеку «натуралистические» категории греков и не принимать их псевдо-антропологию. Но он совершил ошибку, отвергнув также и их философию природы и попытавшись описать целокупность реального (как природного, так и человеческого) с помощью собственных диалектических категорий, которые на самом деле являются специфически и исключительно антропологическими.

Когда Гегель говорит о том, что вся его философия есть не что иное, как попытка понять Субстанцию как Субъект, он, стало быть, хочет сказать этим, что главная задача этой философии заключается в том, чтобы понять существование Человека в природном Мире, при этом Человек понимается так, как он понимался антропологической иудео-христианской традицией. И потому-то в приведенном отрывке, очерчивая свою философию в целом, Гегель пользуется словом «Дух». Ибо он озабочен тем, чтобы подчеркнуть иудео- христианское происхождение антропологического понятия «Geist» и противопоставить это «новоевропейское» понятие всей античной, или языческой традиции, которой известна только «Субстанция», или природное налично-данное-Бытие (Sein).

Но если, согласно приведенному отрывку, Гегель порывает с традицией языческой философии и принимает иудео-христианскую антропологию, то он тут же подчеркивает свое расхождение с последней в одном пункте, чрезвычайно важном в философском отношении.

Дело в том, что антропологическая иудео-христианская традиция есть традиция по существу религиозная, читай теистическая (или «теологическая»). Конечно, Иудео-христиа- не открыли «духовность» (= диалектичность) Человека, т. е. его свободу, историчность и индивидуальность. Но для них эта «духовность» обнаруживается и осуществляется полностью только за пределами этого мира, и Дух в собственном смысле слова, Дух, поистине «действительный», — это Бог: вечное и бесконечное сущее. Сам же Человек, созданный по образу Божию, по-настоящему «духовен» лишь в той мере, в какой причастен вечности, а вечен, или «бессмертен», он как раз в силу того, что он — Дух. Человек реально трансценди- рует природный Мир в том смысле, что он живет также и в Мире трансцендентном (а не только в «трансцендентальном» историческом Мире, который имманентен Природе). Мир этот есть потустороннее Природы, включающей в себя среди прочего Человека в его наличном бытии (Dasein); но считается, что он «действительнее» и «реальнее» посюстороннего природного Мира. Человек попадает туда после смерти и больше уже его не покидает; и он причастен ему уже при жизни, поскольку был в нем еще до своего рождения. Сказать, что у Человека есть «бессмертная душа» (которая и есть Дух в нем), значит допустить реальность этого потустороннего Мира, а допустить его реальность — значит утвердить бессмертие или бесконечность Человека. Так вот, этот Мир не зависит от Человека: он ему налично-дан раз и навсегда, коль скоро он — всегда уже есть и по сути неизменен в себе самом. Напротив, как раз живущий во времени Человек полностью зависит от потустороннего Мира: создаваемый им здесь, на земле, исторический Мир фактически представляет собой лишь природное пространственно-временное отражение вечного потустороннего Мира. Стало быть, этот вечный Мир не является, собственно говоря, человеческим: он «потусторонен» свободному историческому индивидууму так же, как и животному и неодушевленной вещи. Этот бесконечный и вечный Мир есть Мир божественный, а его единственная и неповторимая целостность, т. е. Дух, — это не Человек, но Бог: Человек допускается к Богу лишь после своей смерти и только тогда полностью осуществляет и обнаруживает свою «духовность».

Согласно же Гегелю, «духовное» или «диалектическое» сущее необходимо временно и конечно. Христианское понятие бесконечного и вечного Духа противоречиво в самом себе: бесконечное сущее необходимо будет «природным», вечно себетождественным налично-данным-статичным-Бы- тием, тогда как сотворенное или творящее «динамичное», читай историческое или «духовное», сущее необходимо является ограниченным во времени, т. е. по существу смертным. И иудео-христианская традиция, в конце концов, приходит к осознанию этого. Допустив бессмертие души, она допустила реальность божественного Мира, представляющего собой «естественное место» Человека после его смерти (поскольку смерть уничтожает его в качестве составной части посюстороннего человеческого и природного Мира). Ведомая неумолимой логикой, христианская мысль должна была подчинить бессмертного Человека своему вечному бесконечному трансцендентному Богу. Она должна была отказаться от человеческой свободы, а значит, от подлинных историчности и индивидуальности Человека. Разом все три основополагающие антропологические (=диалектические) категории по существу оказались применимыми лишь по отношению к подлинному Духу, каковым является Бог: для богословского христианского мышления Иисус Христос — это единственный свободный исторический Индивидуум в собственном смысле слова, что же касается свободы, историчности и индивидуальности обычного человека, то они не более чем простой результат действия божественной «благодати», т. е. сверх-человеческого действования неотмирного Бога. Но даже тогда, когда эти категории применяются по отношению к вечному Богочеловеку, возникают непреодолимые трудности. Иисус Христос поистине самостоятелен /autonome/ лишь в той мере, в какой он — Бог. Но если он — Бог, он не может быть не чем иным, как одним-един- ственным Сущим, мыслящим самое себя и остающимся вечно себетождественным. Вместо свободного исторического Индивидуума перед нами, стало быть, тот самый Абсолют-Субстанция, которым грезил Парменид, которого вое- становил Спиноза и к которому вернулся Шеллинг как раз тогда, когда Гегель разрабатывал свою «диалектическую», или антропологическую, философию.

С самого начала Гегель пожелал отнести к Человеку иудео-христианское понятие свободной исторической Индивидуальности, неизвестное языческой древности. Но, подвергая это «диалектическое» понятие философскому анализу, он увидел, что оно предполагает конечность, или временность. Он понял, что Человек может быть свободным историческим индивидуумом лишь при том условии, что он смертен в самом прямом смысле слова, т. е. конечен во времени, и знает об этом. И поняв это, Гегель отверг вечную жизнь: Человек, о котором он ведет речь, реален лишь в той мере, в какой он живет и действует в Природе; вне природного Мира он — чистое ничто.

Но отрицание загробной жизни фактически означает отрицание самого Бога. Ибо сказать, что Человек, который действительно превосходит /transcende/ Природу по мере ее отрицания (Действием), тем самым самоуничтожается, коль скоро оказывается вне ее, а в ней умирает в качестве животного, — это значит сказать, что по ту сторону природного Мира нет ничего. Не-природный, так называемый «трансцендентный», или «божественный», Мир — на деле не что иное, как «трансцендентальный»⁴ (или речевой) Мир человеческого исторического существования, которое не выходит за пространственно-временные рамки Мира природного. Нет, стало быть, Духа, кроме живущего в Мире Человека. И «Бог» действителен лишь внутри этого природного Мира, в котором он существует только в рамках человеческого богословия.

Таким образом, Гегель продолжает иудео-христианскую антропологическую традицию, придавая ей радикально секуляризованную, или атеистическую, форму. Абсолют-Дух или Субстанция-Субъект, о которых говорит Гегель, — это не Бог. Гегелевский Дух — это пространственно-временная тотальность природного Мира, заключающего в себе человеческую Речь /Discours/, которая раскрывает этот Мир и себя самое. Или иначе, что, впрочем, то же самое, Дух — это Человек-в-Мире: смертный Человек, живущий в Мире без Бога и говорящий обо всем, что есть, и обо всем, что он со- творяет, включая себя самого.