Введение в самопознание

Зачем же Басё отвечает на вопрос в словах словами?

А он и не отвечает, потому что никакого вопроса нет! Всмотритесь сами: Хокедзи говорит какие-то слова. Их нельзя считать вопросом «кто Я», потому что такой вопрос не задается в словах. Нельзя задать в словах вопрос, на который бы нельзя было бы ответить в словах же. В тех случаях, когда ответ приходит, он приходит без слов. Значит, и вопрос либо задавался одновременно со словами и без слов, по-настоящему. Либо не задавался вообще, а значит, и не требовал ответа. Потому что, когда Вопрос задается лишь в словах, он вовсе не задается. Просто произносятся слова. Так сказать, риторически, бессмысленно. Следовательно, когда мы читаем про Дзенские диалоги, где один спрашивает другого: кто я? – там или совсем нет вопроса, или же вопрос скрыт, и он не тот, что выражен в словах.

Что спросил Хокедзи? Что ответил Басё? Не знаю, что они говорили между собой, но нам они сказали, что для настоящих ответов надо выйти на иной уровень общения, где даже слово может стать толчком для изменения состояния сознания. И Хокедзи, безусловно, к чему-то подталкивает Басё, а Басё дарит другу такую же помощь. Думаю, нечто подобное делал и Судзуки. Он тоже постоянно и упорно подталкивал к какому-то действию. Например, к сомнению в нем, в Судзуки, потому что сомневающийся в ком-то должен хотя бы приглядеться к тому, в ком сомневается, хотя бы направить на него свое внимание. Как еще заставить окружающих заметить то состояние, в котором пребываешь?

Как вообще можно рассказать об этих состояниях? Об этих пространствах себя, где нет слов? Судзуки впервые в истории европейской мысли вводит понятие «Человек-путь» (Дао-человек). И определяет его так:

«Если вы желаете избежать рождения и смерти, прихода и ухода, если вы жаждете стать свободными, то должны познать Человека, который в этот момент вслушивается в беседу о Дхарме. Он – тот, кто не имеет ни очертаний, ни формы; ни корня, ни ствола; он тот, кто, не имея постоянного местопребывания, – полон энергии и деятелен.

Он откликается на все происходящее, проявляя тем самым свою активность, хотя приходит из ниоткуда. Таким образом, как только вы пытаетесь искать его – он удаляется. Чем ближе вы к нему подошли – тем дальше он очутился.

“Тайна” – вот его имя» (Судзуки, Лекции… с. 53).

Далее рассказ Судзуки становится сложным, и я оставляю его для самостоятельного изучения. Но что касается самопознания в западном Буддизме, то некоторые уточнения мы найдем у других популяризаторов.

Дальнейшее развитие Западного Буддизма для меня связано с тремя именами: Алан Б. Уоттс, Чогьям Трунгпа и Тартанг Тулку Ринпоче. Конечно, были и другие, но эти трое начали раньше, и их книги распространялись шире и обильнее. Вероятно, потому, что они лучше всех популяризаторов Буддизма почувствовали язык, на котором надо говорить с западным человеком. В итоге мы можем считать, что они создали язык современного Буддизма. Язык разговорный и язык понятийный.

Я не готов да и не имею какого-то особого желания заниматься сопоставлением современного Буддизма с его ортодоксальными источниками. Хотя такие отличия, безусловно, есть, и мне кажется, что главным является то, что здесь на Западе буддисты забывают о церковной составляющей Буддизма и подают нам только выборку из безрелигиозно-атеистического мировоззрения и йоги ума или сознания. В общем, то, что не надо принимать на веру, а можно понять и проверить разумом или экспериментами над собой.

Этот рационалистический Буддизм к тому же очень сильно замешан на американском прагматизме, словно популяризаторы вначале изучали рынок и психологию потенциального покупателя. А покупателем по преимуществу оказывается тот, у кого больше денег. Большинство западно-буддийских сочинений начинается с множественных обоснований того, зачем бы мне был нужен Буддизм и почему выгодно отказаться от своего обычного мировоззрения и стать буддистом.

При этом сразу после второй мировой войны и разорения Японии мы знали, что становиться надо Дзен-буддистом, а после китайской революции и захвата Китаем Тибета бежавшие оттуда мастера объяснили нам, что Даосизм и Тибетский буддизм Ваджраяны гораздо таинственнее и круче. Китайским и тибетским учителям тоже как-то надо было выживать в новом мире.

Книги Алана Уоттса являются переходными от раннего Западного Буддизма Дзенского направления к позднему Западно-тибетскому Буддизму, до которого сам Уоттс не дошел. Они говорят от имени Дзен, но сравнивая его с Дао и даже чуть ли не выводя из Дао. Его знаменитая работа «Дзен-буддизм – что это такое?» начинается с главы «Философия Дао» и открывается словами:

«Дзен-буддизм – это образ жизни и взгляд на жизнь, который нельзя свести к какой-либо формальной категории современной западной мысли. Это не религия и не философия, не психология и не наука. Это образец того, что в Индии и в Китае называют “путь освобождения”, и в этом смысле дзен-буддизм тождественен Даосизму, Веданте и Йоге» (Уоттс, с. 3).

Западный Буддизм – это нечто, где вы найдете все, что пожелаете, самое лучшее, американского качества и не ходя далеко!..

Я думаю, что мы спокойно можем называть это явление Американским Буддизмом, поскольку две основные черты, отличающие его от традиционного Буддизма, были им обретены именно в Америке. Первая – это необоримое желание современных тулку и мастеров осчастливить светом учения самую богатую страну мира. Второе – чтобы эта страна позволила себя осчастливить – изучение американского «менталитета» и включение его в обоснование своего учения в виде прагматизма в широком смысле.

Вот эта часть Американского Буддизма вызывает у меня большие сомнения, я предпочитаю ее просто отбрасывать, когда читаю работы западных буддистов, сразу переходя к тому, что называю буддийским рационализмом. То есть к описанию последовательности мыслей, приводящих к самопознанию или ведущих через самопознание к глубинам собственно буддийской мысли. И здесь надо отдать должное американским буддистам – они совершили подвиг. Великий и красивый подвиг создания нового мировоззрения Запада. Если отбросить излишнее и навязчивое саморасхваливание, они заслуживают восхищения.

Для Алана Уоттса исходной точкой рассуждения является условность наших понятий. Конвенциональность, как он это обозначает. Приведу его рассуждения о различиях в Западном и Восточном понимании знания.

«Мы считаем знанием только то, что Даосизм бы назвал условным к о н в е н ц и о н а л ь н ы м значением.

Мы не чувствуем, что знаем нечто, пока не можем представить это самим себе в словах или в какой-нибудь другой знакомой конвенциональной системе, например, математических или музыкальных символах. Такое значение называется конвенциальным или условным, потому что оно есть вопрос общественного соглашения – договоренности относительно средств общения. Как люди, разговаривающие на одном языке, имеют молчаливую договоренность относительно того, какое слово заменяет какой предмет, точно так же члены любого общества и любой культуры объединены узами общения, покоящимися на всякого рода соглашениях относительно классификации и оценки предметов и действий.

Поэтому, например, задача воспитания состоит в том, чтобы приспособить детей к жизни в обществе, внушив им необходимость изучать и воспринимать коды этого общества, условности и правила общения, которыми оно скрепляется. Таким кодом является, во-первых, язык, на котором говорят его члены. Ребенка учат, что “дерево”, а не “бужун” является условным знаком для данного предмета. Нетрудно понять, что названный данный предмет не есть дерево на самом деле, что назвать данный предмет деревом – дело условное, вопрос конвенции» (Там же, с. 3–4).