За Маркса

Но как раз это желание заставляет нас перейти от тени к свету, от бесчеловечного к человеческому. Коммунизм, к которому стремится Советский Союз, — это мир без экономической эксплуатации, без насилия, без дискриминации, — мир, открывающий перед советскими людьми бесконечное пространство прогресса, науки, культуры, хлеба и свободы, свободного развития, — мир, который может быть миром без теней и драм. Чем же тогда объясняется то, что акцент намеренно делается на человеке? Почему советские люди ощущают потребность в идее человека, т. е. в такой идее самих себя, которая помогает им жить в своей истории? Здесь трудно избавиться от мысли о существовании связи между необходимостью подготовить и осуществить важную историческую мутацию (переход к коммунизму, окончание диктатуры пролетариата, отмирание государственного аппарата, которое предполагает создание новых политических, экономических и культурных форм организации, соответствующих этому переходу) — и историческими условиями, в которых должен произойти этот переход. Очевидно, однако, что эти условия тоже несут на себе печать прошлого СССР и его трудностей — не только печать трудностей, обязанных своим появлением периоду «культа личности», но и более отдаленных трудностей, связанных с «построением социализма в одной отдельно взятой стране», более того, в стране, «отсталой» в экономическом и культурном отношениях. Среди этих «условий» прежде всего следует отметить «теоретические» условия, унаследованные от этого прошлого.

Именно это несоответствие между историческими задачами и условиями, в которых их приходится решать, может объяснить факт обращения к этой идеологии. И в самом деле, темы социалистического гуманизма указывают на существование реальных проблем: это новые исторические, экономические, политические и идеологические проблемы, которые сталинский период оставил в тени, хотя он их и породил в процессе построения социализма: проблемы экономических, политических и культурных форм организации, соответствующих уровню развития, достигнутому социалистическими производительными силами; проблемы новых форм индивидуального развития в том новом историческом периоде, когда государство уже не берет на себя ответственности за судьбу каждого, используя при этом инструменты принуждения, управления или контроля, — когда каждый человек объективно стоит перед выбором, т. е. перед трудной задачей своими силами стать тем, кто он есть. Темы социалистического гуманизма (свободное развитие индивида, уважение к социалистической законности, достоинство личности и т. д.) — это способ, которым советские люди и другие социалисты переживают свое отношение к этим проблемам, т. е. к условиям, в которых они встают. Довольно примечательным кажется тот факт, что в большинстве стран социалистической демократии и в Советском Союзе в полном соответствии с необходимостью их развития проблемы политики и морали выходят на первый план, что этими проблемами заняты и западные партии. Но не менее примечательно и удивительно и то, что порой, причем все чаще и чаще, эти проблемы теоретически рассматриваются с помощью понятий, относящихся к раннему периоду развития Маркса, являющихся составной частью его философии человека: понятия отчуждения, раскола, фетишизма, целостного человека и т. д. Между тем, рассмотренные сами по себе, эти проблемы по своей сути являются проблемами, которые отнюдь не требуют какой — то «философии человека», но касаются разработки новых форм организации экономической, политической и культурной жизни (включая и новые формы индивидуального развития) социалистических стран в период отмирания или преодоления диктатуры пролетариата. Почему же тогда некоторые идеологи ставят эти проблемы, используя понятия какой — то философии человека, — вместо того, чтобы открыто, точно и строго ставить их с помощью экономических, политических, идеологических и т. д. терминов марксистской теории? Почему множество марксистских философов ощущают, по — видимому, потребность прибегать к помощи идеологического домарксистского понятия отчуждения для того, чтобы, как им кажется, помыслить и «разрешить» эти конкретные исторические проблемы?

Вряд ли стоило бы привлекать внимание к этому идеологическому искушению, если бы оно по — своему не содержало в себе указания на определенную необходимость, которая, тем не менее, не может защитить себя ссылкой на другие, вполне обоснованные формы необходимости. Конечно, коммунисты несомненно правы, когда противопоставляют экономическую, социальную, политическую и культурную реальность социализма «бесчеловечности» империализма как целого; несомненно и то, что этот контраст является составной частью конфронтации и борьбы социализма и империализма. И тем не менее столь же опасным было бы, не проводя различений и не делая оговорок, так, словно это теоретическое понятие, использовать такое идеологическое понятие, как гуманизм, с которым, что бы мы с ним ни делали, связаны ассоциации идеологического бессознательного и которое с легкостью смыкается с темами мелкобуржуазного происхождения (как известно, мелкая буржуазия, которой Ленин предсказывал прекрасную будущность, еще отнюдь не была похоронена Историей).

И тем самым мы подходим к более глубокой причине, назвать которую довольно трудно. Эта опора на идеологию в определенных границах может быть понята и как эрзац опоры на теорию. Здесь мы вновь сталкиваемся с сегодняшними теоретическими условиями, оставленными марксизму в наследство его прошлым — не только догматизмом сталинского периода, но и давним наследием чудовищных оппортунистических интерпретаций эпохи Второго Интернационала, с которыми Ленин боролся всю свою жизнь, но которые тоже еще не были похоронены историей. Эти условия были тяжкими оковами для развития марксистской теории, без которого она неспособна разработать именно те понятия, которых требуют новые проблемы: понятия, которые позволили бы ей сегодня поставить эти проблемы в научных, а не идеологических терминах; которые позволили бы ей назвать вещи своими именами, т. е. соответствующими марксистскими понятиями, вместо того чтобы обозначать их, как это чаще всего случается, понятиями идеологическими (отчуждение) или же понятиями, вообще лишенными определенного статуса.

Так, достоин сожаления тот факт, что понятие, которым коммунисты обозначают важный исторический феномен истории СССР и рабочего движения: понятие «культа личности», если считать его теоретическим понятием, просто невозможно найти и классифицировать в рамках марксистской теории; разумеется, с его помощью можно описать и осудить определенный стиль поведения, и поэтому оно может обладать двойной практической ценностью, но насколько мне известно, Маркс никогда не считал, что стиль политического поведения может быть прямо уподоблен исторической категории, т. е. понятию теории исторического материализма: поскольку если он и обозначает некую реальность, то он все же не является ее понятием. Между тем все, что было сказано о «культе личности», касается области надстройки, т. е. государственной организации и идеологий; более того, касается в общем и целом только этой области, о которой мы из марксистской теории знаем, что она обладает «относительной автономией» (а это объясняет, в теории, что социалистический базис в основных чертах мог беспрепятственно развиваться в течение всего этого периода заблуждений, касавшихся надстройки). Почему же существующие, известные и признанные марксистские понятия не были привлечены для того, чтобы помыслить этот феномен, который на деле был описан как стиль поведения и соотнесен с «психологией» одного человека, т. е. просто описан, а не помыслен? И если «психология» одного человека смогла стать фактором, играющим историческую роль, то почему бы не поставить в марксистских терминах вопрос об исторических условиях возможности этого мнимого восхождения «психологии» до статуса и измерения исторического факта? Принципы марксизма содержат в себе средства, необходимые для того, чтобы поставить эту проблему в теоретических терминах и тем самым прояснить ее и подготовить к разрешению.

То, что я выбрал именно эти два примера — понятие отчуждения и понятие «культа личности», — было отнюдь не случайным. Поскольку объектом понятий социалистического гуманизма (в особенности проблем права и личности) тоже являются проблемы, относящиеся к области надстройки: государственная организация, политическая жизнь, мораль, идеологии и т. д. И трудно отказаться от мысли, что опора на идеологию и здесь — самый короткий путь, эрзац неудовлетворительной теории. Неудовлетворительной, но неявно присутствующей и возможной. В этом тогда и заключается роль этого искушения идеологией: избавиться от этого отсутствия, этого отставания, этой дистанции, не признавая их открыто и превращая, как говорил Энгельс, свою потребность и свое нетерпение в теоретический аргумент, т. е. принимая потребность в теории за саму теорию. Философский гуманизм, угрожающий нам и ссылающийся в свою защиту на беспрецедентные достижения самого социализма, и есть то дополнение, которое дает некоторым марксистским идеологам ощущение теории, которая у них отсутствует: ощущение, которое не может заменить собой тот самый ценный дар, которым мы обязаны Марксу: возможность научного познания.

И поэтому если социалистический гуманизм стоит на повестке дня, то веские основания, которые эта идеология может привести в свою пользу, ни в коем случае не могут служить залогом основаниям, лишенным всякого веса; в противном же случае мы неизбежно станем смешивать идеологию с научной теорией.

Философский антигуманизм Маркса действительно дает понимание необходимости существующих идеологий, включая и сам гуманизм. Но в то же время он, как критическая и революционная теория, дает понимание тактики, которую мы можем принять по отношению к ним, будь то тактика поддержки, тактика преобразования или тактика борьбы. Марксисты знают, что невозможна ни тактика, которая не опирается на стратегию, ни стратегия, которая не опирается на теорию.

Октябрь 1963 г.

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О «РЕАЛЬНОМ ГУМАНИЗМЕ»

Всего несколько слов о выражении «реальный гуманизм».

Специфическое отличие заключается в прилагательном реальный. Реальный гуманизм семантически определяет себя через оппозицию нереальному, идеальному (идеалистическому), абстрактному, спекулятивному и т. д. гуманизму. Новый реальный гуманизм одновременно и ссылается на этот привлекаемый в качестве исходного пункта гуманизм, и отвергает его из — за его абстрактности, нереальности и т. д. Тем самым прежний гуманизм осуждается новым как абстрактный и иллюзорный гуманизм. Его иллюзорность заключается в том, что он стремится к нереальному объекту, имеет в качестве содержания объект, не являющийся реальным.

Реальный гуманизм представляет себя как гуманизм, который в качестве своего содержания имеет не абстрактный и спекулятивный объект, но объект реальный.

Тем не менее это определение остается негативным: оно достаточно для того, чтобы выразить отказ от определенного содержания, но оно еще не раскрывает своего нового содержания. Содержание, намеченное реальным гуманизмом, находится не в понятиях гуманизма и «реального» как таковых, но вне этих понятий. Прилагательное «реальный» является указательным: оно указывает на то, что если кто — то желает найти содержание этого нового гуманизма, то его следует искать в реальности: в обществе, государстве и т. д. Таким образом, понятие реального гуманизма примыкает к понятию гуманизма, служащему ему в качестве теоретической ссылки, но оно противопоставляет себя ему, отвергая его абстрактный объект — и принимая конкретный, реальный объект. Слово реальный играет двойную роль. Оно выявляет в прежнем гуманизме его идеализм и его абстрактность (негативная функция понятия реальности); и в то же время оно обозначает ту внешнюю реальность (внешнюю для прежнего гуманизма), в которой новый гуманизм найдет свое содержание (позитивная функция понятия реальности). Между тем эта позитивная функция слова «реальный» не является позитивной функцией познания, она является позитивной функцией практического указания.

Действительно, какова та «реальность», которая должна преобразовать прежний гуманизм в реальный гуманизм? Это общество. Шестой тезис о Фейербахе утверждает даже, что неабстрактный «человек» есть «совокупность общественных отношений». Но если понимать это выражение буквально, как адекватное определение, то оно оказывается совершенно бессодержательным. Достаточно лишь попытаться дать ему буквальное разъяснение, чтобы убедиться в том, что из этого ничего не получится, если только не прибегать к помощи парафраз вроде: «если мы хотим узнать, какова та реальность, которая хотя и не соответствует адекватно понятию человека или гуманизма, но непрямо играет некую роль в этих понятиях, то это не некая абстрактная сущность, но совокупность общественных отношений». Этот парафраз тотчас же выявляет несоответствие между понятием человека и его определением: совокупностью общественных отношений. Несомненно, между этими двумя терминами (человек/совокупность общественных отношений) существует некое отношение, но оно не прочитывается в определении, это не отношение определения, не отношение знания.

Тем не менее это несоответствие и это отношение обладают неким смыслом: смыслом практическим. Это явное несоответствие обозначает некое действие, которое необходимо совершить, некое смещение, которое необходимо проделать. Оно значит, что для того, чтобы найти и войти в соприкосновение с реальностью, на которую намекают, отправляясь на поиски не абстрактного, но реального человека, следует перейти к обществу и заняться анализом совокупности общественных отношений. Я бы сказал, что в выражении реальный гуманизм понятие «реальный» является практическим понятием, эквивалентом сигнала, дорожного знака, который «указывает», какое движение следует совершить и в каком направлении, до какого места следует переместиться для того, чтобы оказаться не на небесах абстракции, но на реальной земле. «Реальное вон там!» Мы следуем указанию и приходим к обществу, общественным отношениям и к их условиям реальной возможности.