За Маркса

1. Прежде всего, он принимает работу по производству научного знания за «процесс порождения самого конкретного (реального)». Но Гегель только потому становится жертвой этой «иллюзии», что он производит второе смешение:

2. Он принимает всеобщее понятие, которое фигурирует в начале процесса познания (пример: понятие самой всеобщности, понятие «бытия» в «Логике») за сущность и движущий принцип этого процесса, за «саморазвивающееся понятие»; он принимает Всеобщность I, которую теоретическая практика преобразует в знание (Всеобщность III), за сущность и движущий принцип самого процесса преобразования! Подобно этому, используя сравнение, оправданно заимствованное из другой практики [92] , можно было бы сказать, что уголь посредством своего диалектического движения производит паровую машину, фабрики и всю ту необычайную техническую, механическую, физическую, химическую, электрическую и т. п. аппаратуру, которая делает возможными сегодня его добычу и бесчисленные способы использования! Таким образом, Гегель только потому становится жертвой этой «иллюзии», что он навязывает реальности теоретической практики идеологическую концепцию всеобщего, его функции и его смысла. Между тем в диалектике практики абстрактная всеобщность начала (Всеобщность I), т. е. обрабатываемая всеобщность, не тождественна ни той всеобщности, которая производит работу (Всеобщности II), ни уж тем более специфицированной всеобщности (Всеобщности III), продукту этого труда, т. е. знанию («теоретическому конкретному»). Всеобщность II (которая производит работу) ни в коем случае не является простым развитием, переходом (сколь угодно сложным) от в-себе к для — себя Всеобщности I (которая обрабатывается); поскольку Всеобщность II есть «теория» рассматриваемой науки, и в качестве таковой — результат целого процесса (истории науки, начинающейся с ее обоснования), который является процессом реальных преобразований в строгом смысле слова, т. е. процессом, который выступает не в форме простого развития (согласно гегелевской модели: развитие от в-себе к для — себя), но в форме мутаций и реструктураций, вызывающих реальные качественные дисконтинуальности. Поэтому когда Всеобщность II обрабатывает Всеобщность I, она никогда не обрабатывает саму себя, ни тогда, когда закладываются основы науки, ни в ходе ее дальнейшей истории. Именно по этой причине Всеобщность I всегда покидает процесс труда реально преобразованной. Даже если у нее сохраняется общая «форма» всеобщности, то для нас эта форма не несет с собой никакой информации: поскольку она стала совершенно другой всеобщностью — не идеологической всеобщностью, и не всеобщностью, принадлежащей некой прошлой стадии истории науки, но новой, качественно специфицированной научной всеобщностью, причем во всех случаях.

92

Это сравнение вполне обосновано, поскольку общим элементом этих двух отличных друг от друга практик является всеобщая сущность практики.

Эту реальность теоретической практики, эту конкретную диалектику теоретической практики, а именно качественную дисконтинуальность, появляющуюся или возникающую между различными Всеобщностями (I, II, III) в континуальности процесса производства знаний, — Гегель отрицает или, скорее, не мыслит, и если ему случается ее помыслить, то он превращает ее в феномен, проявление другой реальности, существенной для него, но целиком и полностью идеологической, а именно движения Идеи. Именно это движение он проектирует на реальность научного труда, для того чтобы в конце концов понять единство процесса движения от абстрактного к конкретному в качестве самопорождения понятия, т. е. в качестве простого (и проходящего различные формы отчуждения) развития изначального в-себе в становлении его результата, который является всего лишь его собственным началом. Тем самым Гегель не замечает (m'econna^it) реальные различия и реальные качественные преобразования, существенные дисконтинуальности, которые конституируют сам процесс теоретической практики. Он навязывает им идеологическую модель, модель развития некоего простого внутреннего (int'eriorit'e). А это значит, что Гегель, по сути, утверждает, что идеологическая всеобщность, которую он им навязывает, есть единственная конститутивная сущность трех типов всеобщности — I, И, III, — задействованных в теоретической практике.

Только теперь начинает становиться ясным во всех своих импликациях глубинный смысл марксистской критики Гегеля. Основной порок Гегеля связан не только со «спекулятивной» иллюзией. Эта спекулятивная иллюзия, разоблаченная уже Фейербахом, состоит в отождествлении мысли и бытия, процесса мышления и процесса бытия, «помысленного» конкретного и «реального» конкретного. В этом по преимуществу и заключается спекулятивный грех: грех абстракции, которая переворачивает порядок вещей и выдает процесс самопорождения (абстрактного) понятия за процесс самопорождения (конкретного) реального. Маркс с чрезвычайной ясностью показывает это в «Святом семействе» [93] , где мы видим, как абстракция плода в спекулятивной гегелевской философии посредством своего собственного движения самоопределяющего самопорождения производит грушу, виноград и сливу… Возможно, Фейербах разъяснил и подверг эту модель критике даже с большим успехом, когда в 1839 г. представил свой замечательный анализ гегелевского «конкретного всеобщего». Таким образом, кажется, будто имеется неудачное использование абстракции (идеалистическое, спекулятивное), которое как на свою противоположность указывает на ее удачное (материалистическое) использование. Мы все отлично понимаем: все очень просто и ясно! И готовимся к тому, чтобы с помощью освобождающего «переворачивания» вновь привести вещи, т. е. абстракцию, в порядок — поскольку ведь конечно же не (всеобщее) понятие плода посредством своего саморазвития порождает (конкретные) плоды, но совсем наоборот, (конкретные) плоды порождают (абстрактное) понятие плода. Все согласны?

93

«Святое семейство» было написано в 1844 году. Та же тема присутствует в «Немецкой идеологии» (1845) и в «Нищете философии» (1847).

Нет, ни в коем случае мы не можем с этим согласиться; мы не можем согласиться и принять идеологические заблуждения, которые играют свою роль в этом «переворачивании» и позволяют говорить о нем. Строгость имеется в этом переворачивании только при том условии, что мы принимаем как предпосылку одно фундаментальное идеологическое заблуждение, то самое, которое должен был отбросить и Маркс, когда он перестал быть фейербахианцем или ссылаться на вокабуляр Фейербаха, когда он сознательно отказался от эмпиристской идеологии, которая позволяла считать, будто научное понятие производится точно так же, как общее понятие плода, производится посредством абстракции, оперирующей с конкретными плодами. Когда во «Введении» Маркс говорит, что всякий процесс научного познания начинается с абстрактного, со всеобщности, а не с конкретных реальностей, он свидетельствует о том, что он действительно порвал с идеологией и с разоблачением простой спекулятивной абстракции, т. е. с ее предпосылками. Когда Маркс заявляет, что материал науки всегда существует в форме данной всеобщности (Всеобщности I), он в этом тезисе, который прост как факт, предлагает нам новую модель, которая ничем не связана с эмпиристской моделью производства понятия с помощью удачной абстракции, той, которая исходит из конкретных плодов и выявляет их сущность, «абстрагируясь от их индивидуальности». Впрочем, это ясно в том случае, когда мы имеем дело с научным трудом: он исходит не из «конкретных тем», но из Всеобщностей I. Но верно ли это тогда, когда мы имеем дело с самой этой Всеобщностью II Разве не имеется некоего предварительного уровня знания, произведенного именно с помощью той удачной абстракции, которую гегелевская спекуляция всего лишь неудачно использовала? К несчастью, этот тезис не является органической составной частью диалектического материализма, но он является составной частью эмпиристской и сенсуалистической идеологии. Это тот тезис, который отвергает Маркс, когда он осуждает Фейербаха за то, что тот постиг «чувственное в форме объекта», т. е. в форме созерцания, лишенного связи с практикой. Всеобщность I, например понятие «плода», является не продуктом «абстрагирующей операции», совершаемой неким «субъектом» (сознанием или тем мифическим субъектом, который называют «практикой»), — но результатом сложного процесса переработки, в котором всегда участвуют несколько отличных друг от друга конкретных практик, находящихся на различных уровнях, практик эмпирических, технических и идеологических. (Если вернуться к нашему рудиментарному примеру, понятию плода, то можно сказать, что оно само в своих истоках является продуктом отличных друг от друга практик, практик питания, сельскохозяйственного производства, даже магических, религиозных и идеологических практик.) И пока познание не порвало с идеологией, всякая Всеобщность I остается отмеченной печатью идеологии, которая является одной из фундаментальных практик, имеющих существенное значение для существования социального целого. Акт абстрагирования, который должен извлечь из конкретных индивидов их чистую сущность, есть идеологический миф. Всеобщность I по самой своей сущности не соответствует сущности объектов, из которых абстрагирование должно ее извлечь. И как раз это несоответствие раскрывает и снимает теоретическая практика, когда она преобразует Всеобщность I во Всеобщность III. Таким образом, сама Всеобщность I является несовместимой с моделью эмпиристской идеологии, предполагаемой «переворачиванием».

Подведем итоги: признать, что научная практика исходит из абстрактного, для того чтобы произвести (конкретное) знание, означает признать также и то, что Всеобщность I, материал теоретической практики, качественно отлична от Всеобщности И, которая преобразует ее в «конкретное мысли», т. е. в знание (Всеобщность III). Отрицание различия, которое отделяет друг от друга эти два вида всеобщности, непризнание (m'econnaissance) примата Всеобщности II (которая осуществляет работу), то есть «теории», над Всеобщностью I (которая перерабатывается) — вот в чем заключается сама основа гегелевского идеализма, отвергаемого Марксом; в этом — за все еще идеологической видимостью «переворачивания», превращающего абстрактную спекуляцию в конкретную реальность или конкретную науку — заключается решающий момент, от которого зависит судьба и гегелевской диалектики, и марксистской теории. Судьба марксистской теории: поскольку каждый знает, что глубинные основания разрыва — не те, которые явно выражаются, но те, которые реально действуют, навсегда решают, не является ли освобождение, которого от него ожидают, всего лишь ожиданием свободы, т. е. ее мышлением, или же самой свободой.

И как раз поэтому считать понятие «переворачивания» знанием значит принимать идеологию, которая является его основой, т. е. принимать концепцию, которая отрицает саму реальность теоретической практики. «Сведение счетов», на которое указывает понятие «переворачивания», не может заключаться в том, чтобы перевернуть теорию, которая понимает самопорождение понятия как «порождение самого (реального) конкретного», превращая ее в противоположную теорию, которая понимает самопорождение реального как порождение понятия (именно эта оппозиция, если бы она была обоснованной, дала бы нам право использовать выражение «переворачивание»): это сведение счетов заключается в том, чтобы отвергнуть (и это определяющий момент) идеологическую теорию, чуждую реальности научной практики, заменив ее качественно отличной теорией, которая признает сущность научной практики, отличает ее от идеологии, которую хотят ей навязать, всерьез принимает ее собственные характеристики, мыслит и выражает их, а вместе с ними — и практические условия самого этого признания [94] . Когда мы доходим до этого пункта, мы замечаем, что в конечном счете говорить о «переворачивании» просто невозможно. Поскольку, перевернув идеологию, нельзя получить науку. Науку можно получить, лишь покинув область, в которой идеология полагает, что имеет дело с реальным, т. е. покинув ее идеологическую проблематику (органическую предпосылку ее фундаментальных понятий, а вместе с этой системой — и большинство этих понятий), для того чтобы «в другой стихии» [95] , в поле новой, научной проблематики обосновать деятельность новой теории. Эти термины я использую со всей серьезностью и в качестве эксперимента хочу предложить следующую проверку: пусть приведут пример хотя бы одной — единственной подлинной науки, которая конституировала себя посредством переворачивания проблематики той или иной идеологии, т. е. на основе самой проблематики идеологии [96] . Для этой проверки я бы хотел оговорить лишь одно условие: используемые слова должны пониматься не в метафорическом, но в строгом смысле.

94

Эта работа разрыва была результатом теоретической практики одного человека: Карла Маркса. Здесь я не могу вернуться к тому вопросу, который был всего лишь намечен в моей статье о молодом Марксе. Следовало бы показать, почему теоретическая практика Маркса, которая тоже является работой преобразования, в теории по необходимости приняла преимущественную форму разрыва, эпистемологического разрыва.

Позволю себе высказать предположение, что, исходя из того момента, что отношение Маркса к Гегелю является не отношением переворачивания, но совершенно другим отношением, мы могли бы лучше понять то, что даже Ленину казалось показательным и парадоксальным (о чем свидетельствуют непосредственные реакции удивления, нашедшие отражение в «Философских тетрадях»): что у Гегеля можно обнаружить хотя и изолированные, но полезные аналитические исследования и даже доказательства, носящие материалистический характер. Позволю себе высказать предположение, что если отношение между Марксом и Гегелем не является отношением переворачивания, то «рациональность» гегелевской диалектики становится бесконечно понятнее.

95

Я уже имел повод предложить этот «теоретический образ», заимствованный из одного параграфа, написанного молодым Марксом (см. La Nouvelle Critique, декабрь 1960 г., с. 36).

96

Такого рода вызов может, как мне кажется, вызвать отзвуки в политическом опыте марксистов. Поскольку бросить кому — либо вызов, предложив изменить эффекты, не изменяя причин, т. е. основную определяющую структуру, похоже на критику реформизма, на вызов, который коммунисты каждодневно бросают реформистам всего мира, верящим, что возможно перевернуть существующий порядок вещей, оставаясь на его собственной основе, например, обратить общественное неравенство в общественное равенство, эксплуатацию человека человеком — в сотрудничество между людьми на основе существующих общественных отношений. В боевой песне рабочих говорится, что «мир изменится до основанья»: с теоретической точки зрения эти слова безупречно верны.

4. «УЖЕ ДАННАЯ» СЛОЖНАЯ СТРУКТУРИРОВАННАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ

Простейшая экономическая категория… не может существовать иначе, как абстрактное, одностороннее отношение уже данного конкретного живого целого…

К. Маркс. К критике политической экономии. Введение

Но мы как будто бы довольно далеко отошли от вопроса о специфике всякого противоречия. Совсем нет, мы не удалились от него ни на шаг. Но теперь мы знаем, что эта специфика — это не спецификация какой угодно всеобщности, т. е. в предельном случае всеобщности идеологической. Она является спецификой всеобщности III, т. е. знания.

В чем же тогда заключается эта «специфика» противоречия?

Диалектика есть «изучение противоречия, заключенного в самой сущности вещей», или, что то же самое, «теория тождества противоположностей». Благодаря ей, как говорит Ленин, «можно ухватить ядро диалектики, но это требует разъяснений и развитий». Мао цитирует эти тексты и переходит к «разъяснениям и развитиям», т. е. к содержанию этого «ядра», короче говоря, к определению специфики противоречия.

Здесь мы внезапно сталкиваемся с тремя чрезвычайно примечательными понятиями. Два различающих понятия: 1. Различие между главным противоречием и противоречиями второстепенными; 2. Различие между главным и второстепенным аспектами противоречия. Наконец, третье понятие: 3. Неравномерное развитие противоречия. Эти понятия предлагаются нам в модусе «Это так». Нам говорят, что они имеют существенное значение для марксистской диалектики, поскольку в них заключается ее специфика. Поиск глубинного теоретического основания этих утверждений — наша задача.

Достаточно рассмотреть первое различение, чтобы увидеть, что оно непосредственно предполагает существование множества противоречий (в противном случае мы не смогли бы противопоставлять главные противоречия второстепенным) в одном и том же процессе. Таким образом, оно указывает на существование сложного процесса. И в самом деле: «В простом процессе, — говорит Мао, — существует всего одна пара противоположностей; в сложных процессах их больше…»; поскольку «всякий сложный процесс заключает в себе более двух противоречий…»; тем не менее «в каждом сложном процессе развития явлений существует целый ряд противоречий, в числе которых всегда имеется главное противоречие…» [97] Второе различение (главный и второстепенный аспекты противоречия) всего лишь отражает внутри каждого противоречия сложность процесса, т. е. существование в нем множества противоречий, одно из которых является доминантным, и как раз эту сложность необходимо теперь рассмотреть.

97

Мао Цзе Дун. Избранные произведения. Т. 2. М.: Изд — во иностр. литры, 1953, с. 441.

Итак, в самом средоточии этих основополагающих различений мы обнаруживаем сложность процесса. Здесь мы снова сталкиваемся с одним из существенных для марксизма моментов: с тем же самым центральным моментом, рассмотренным с другой точки зрения. Когда Мао отбрасывает «простой процесс с одной парой противоположностей», он исключает его, по — видимому, на основании фактических соображений: он не относится к его объекту, обществу, которое содержит в себе множество противоречий. Но разве не имеет он в то же самое время дела с самой чистой возможностью этого «простого процесса с одной парой противоположностей»? Мы даже могли бы спросить себя, не является ли этот «простой процесс с одной парой противоположностей» изначальным существенным процессом, по отношению к которому другие, сложные процессы являются своего лишь усложнениями, т. е. развитым феноменом. Не склоняется ли и Ленин к этому заключению, когда он заявляет: «Раздвоение единого и познание противоречивых частей его… есть суть (одна из «сущностей», одна из основных, если не основная, особенностей или черт) диалектики» [98] ?

98

Ленин В. И. Философские тетради // Ленин В. И. Избр. соч., т. 5, ч. 2, с. 275.

Говоря об этом Едином, разделенном на две противоречащие друг другу части, не описывает ли Ленин не только некую «модель», но и саму «матрицу» всякого противоречия, изначальную сущность, которая проявляется в любом противоречии, вплоть до самых сложных его форм? Но тогда сложное есть всего лишь развитие и феномен простого? Этот вопрос — решающий. Поскольку этот «простой процесс с двумя противоположностями», в котором Единое разделяется на две противоречащие друг другу части, как раз и является матрицей гегелевского противоречия.