Заговоры: Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул

О подобныхъ же жертвахъ говорятъ и нкоторые „плачи“ по усопщимъ. Эти упоминанія плачей о трапезахъ, приготовленныхъ съ цлью умилостивить смерть, несомннно, отголосокъ существовавшихъ когда-то умилостивительныхъ жертвъ. Интересную въ этомъ отношеніи параллель находимъ въ еврейской врачебной практик. Больного запираютъ въ дом на 9 дней (petit Indulco) и длаютъ каждую ночь возліянія медомъ и соленой водой въ 4 углахъ дома, обращаясь къ духамъ: Voici du miel pour adoucir votre bouche, et du sel comme symbole du pacte indissoluble que nous contractons avec vous. Или же больного запираютъ на 40 дней (grand Indulco). Тогда кром того жгутъ ладонъ и ароматы, зажигаютъ множество свчей и ставятъ столъ, накрытый лучшими яствами, приглашая демоновъ притти

234

на трапезу¹). Очень странно въ мед, вин, молок и тому подобныхъ вещахъ, упоминающихся въ заговорахъ, видть отраженіе представленія о крови и вод изъ раны Христовой, или о райскихъ ркахъ, какъ это длаетъ Мансикка²). И здсь надо искать реальныхъ основъ для формулы въ обряд, а не въ символик. Приношенія злому духу-болзни за больного человка — явленіе очень распространенное у самыхъ разнообразныхъ народовъ³). У насъ сохранились только слабые остатки умилостивительныхъ приношеній духамъ, причиняющимъ болзни. Таково приношеніе лихорадкамъ пирожковъ⁴); бросаніе зеренъ и хлба-соли „тёткамъ“⁵), угощеніе хлбомъ-солью „криксъ“⁶) и т. п. Жертвы и трапезы дйствительныя или воображаемыя помщаются въ лсахъ, болотахъ, очеретахъ, куда и ссылается болзнь. Это и вполн понятно. Нечистая сила, причиняющая болзни, по народнымъ представленіямъ, живетъ именно въ болотахъ, въ трущобахъ, подъ корнями деревьевъ, гд „солнце не гретъ, мсяцъ не свтитъ“. Поэтому-то лихорадку и завязываютъ въ лсу, въ вткахъ березы⁷). Или, напр., омывши больного ребенка водой, воду выливаютъ на березовый пень, ze odbierze chorobe od dzieci zle, kt'ore tam pod krzakiem spoczywa⁸). Представленіе о болзни, живущей подъ деревомъ, отразилось и въ заговорахъ. Такъ, одинъ мордовскій заговоръ разсказываетъ о женщин, ссылающей болзнь подъ дерево: In dem grossen Walde ist eine rote Tanne, sie hat die Krankheit in die Wurzel der Tanne geschickt⁹). Приведенный выше нмецкій заговоръ призываетъ на вора den gr"unen R^it (Fieber). Изслдователь по этому поводу замчаетъ, что эпитетъ „зеленый“ указываетъ на лсъ и дерево, а также

235

на то, что духи-болзни первоначально были духами лсовъ и деревьевъ¹). Къ корню дерева кладутся и жертвы за больныхъ²). Въ Германіи больной сухоткой длаетъ приношеніе бузин изъ воска, льна, сыру и хлба³). У насъ пирожки лихорадкамъ носятъ въ лсъ. А въ языческую эпоху въ тхъ самыхъ мстахъ, какія перечисляются теперь въ заговорахъ, совершались всевозможныя „требы“. Таковы жертвы подъ дубомъ, жертвы „рощеніямъ“. Еще въ 16-мъ вк Макарій писалъ про Чудь и Ижору: „Суть же скверныя мольбища ихъ лсъ и каменіе и рки и болота, источники и горы“… Какъ разъ въ эти-то притоны и ссылаются болзни. Однако Мансикка и здсь старается отыскать апокрифическіе источники и христіанскіе символы. По его мннію, ссыланіе „на очерета“ взяло свое начало изъ апокрифа, по которому діаволъ ссылается in loca silvestra⁴). Мсто ссылки пріурочивается имъ къ Сіонской гор⁵). Формула ссыланія въ дикое мсто была сначала только заключительнымъ эпизодомъ въ мотив встрчи со зломъ, возникшемъ также изъ апокрифа, а потомъ она срослась съ символической вечерію на Галилейской гор⁶). Однако т данныя, на которыхъ онъ строитъ свои соображенія, скоре могутъ быть истолкованы, какъ апокрифическій наростъ на боле древней основ. Источникъ происхожденія формулы надо искать въ обряд. А онъ указываетъ, что въ заговорахъ рчь идетъ о буквальномъ отправленіи тмъ или инымъ способомъ болзни въ глухое мсто, гд солнце не свтитъ и т. д. Такъ, напр., больной носитъ на себ записку, потомъ относитъ и кладетъ ее въ такое мсто, куда ни солнце, ни мсяцъ не свтитъ⁷). При униманіи крови окровавленныя втки и тряпки прячутъ также въ темное мсто, туда, гд ни мсяцъ, ни

236

солнце не свтитъ¹). Упомянутый выше обычай носить воду подъ березу посл омовенія больного, окатываніе водой больного въ лсу черезъ втки, все это говорить о томъ же выселеніи болзни. Латыши при помощи нитки завязываютъ лихорадку на дерев: „Тряси пни въ лсу“… „Кто тебя развяжетъ, тотъ себ путь свяжетъ“²). Врованіе въ возможность заставить злого духа оставить человка и поражать дерево отразилось и въ сказкахъ. Въ малорусской сказк разсказывается, какъ Богъ веллъ смерти грызть старыхъ людей, а москаль обманулъ ее и веллъ грызть старые дубы³). У Ревиля находимъ описаніе, какъ дикари во время эпидемій цлыми деревнями съ шумомъ и крикомъ выгоняютъ злыхъ духовъ изъ жилищъ и загоняютъ ихъ въ трущобы⁴). Болзнь можно удалить, какъ мы уже видли, съ птицей, съ животнымъ⁵). Еврейскій козелъ отпущенія, изгоняющійся въ пустыню, совершенно аналогичное явленіе. Выше мы видли случаи передачи болзни деревьямъ. Въ Сіам статуэтку, на которую переводятъ болзнь, зарываютъ въ лсу⁶). На основаніи всего этого мы имемъ полное право утверждать, что, когда ссылаютъ „уроки на мхи, на болоты, на ницыя лозы, на сухія лясы, дз втры ня вюць, дз й сонца ня гря“…⁷),na bory, na lasy, suchy dab suchy grab lupac⁸), то тутъ нтъ никакого намека на Галилейскую гору и какіе бы то ни было апокрифы. Формула развилась на почв широко практикующагося у всхъ некультурныхъ народовъ изгнанія злыхъ духовъ, причиняющихъ болзни, въ глухія, пустынныя мста: въ горы, въ лсъ, въ трущобу, въ болота и т. д. Глухія мста, особенно куда ни солнце, ни мсяцъ не свтятъ, почитаются естественнымъ мстопребываніемъ этихъ духовъ. Лихорадки представляются живущими

237

въ колодцахъ и озерахъ¹). Еще въ Атарва-Вед въ заклинаніяхъ лихорадку ссылаютъ въ глухое мсто — въ лсъ, въ горы²). У насъ въ XI вк приносили жертвы болотамъ³). Интересное указаніе въ этомъ отношеніи сохранилось въ Калевал. Колдунъ Випуненъ, во внутренности котораго попалъ Вейнемейненъ, причиняющій ему страшныя боли, творитъ заклинанія. „Онъ плъ о происхожденіи зла и болзни и увщевалъ своего мучителя удалиться на гору Кипувори, на которой обыкновенно имютъ свое мстопребываніе вс болзни и недуги“⁴). Такая вра, безспорно, отчасти основывается на наблюденіи, что болзни часто поражаютъ человка именно въ темныхъ болотистыхъ мстахъ. Если оказывается, что и въ заговорахъ и въ апокриф мсто ссылки злого духа сходно, то это нисколько не говоритъ о происхожденіи первыхъ изъ послдняго. Если христіанинъ разсказываетъ о томъ, какъ Христосъ изгналъ демона,in loca silvestra то дикарь самъ выгоняетъ демоновъ in loca silvestra. Такое совпаденіе обрядовъ дикихъ народовъ съ христіанскимъ апокрифомъ можетъ говорить только объ одномъ: самъ апокрифъ родился среди народа, раздлявшаго вышеприведенныя врованія на счетъ мстопребыванія злыхъ духовъ.

Въ заключеніе напомню любопытный эпизодъ изъ Декамерона. Женщина, приготовившая своему любовнику закуску въ саду, даетъ ему знать объ этомъ, произнося заклинаніе: „Призракъ, уйди въ садъ, тамъ подъ деревомъ найдешь пищу“… Мн кажется, это отголосокъ существовавшихъ еще въ то время умилостивительныхъ жертвъ злымъ духамъ.

Перехожу теперь къ двумъ интереснымъ и очень распространеннымъ мотивамъ. До сихъ поръ имъ было дано миологическое и символическое объясненіе. Оба они принимаютъ самыя причудливыя формы и часто переплетаются

238

другъ съ другомъ, такъ что нкоторые изслдователи считаютъ ихъ происшедшими изъ одного общаго источника. Я имю въ виду закрпку „Словамъ моимъ ключъ и замокъ“ и т. п. фразы и мотивъ „желзнаго тына“. Начнемъ съ первой. Мансикка объясняетъ ее христіанской символикой. Онъ ссылается на то, что въ одномъ заговор формула эта стоитъ въ связи съ упоминаніемъ печати Христовой, и утверждаетъ, что ключъ иметъ спеціально священное значеніе. Онъ указываетъ западную параллель, въ которой, говоритъ, можетъ быть, источникъ русской формулы:Og det skal fuldkommes og ske ved det † Crux Christi clavis est Paradise¹). Дло идетъ о небесныхъ ключахъ и въ русскихъ заговорахъ, что подтверждаютъ такія фразы: какъ — „земля — замокъ, ключъ — небо“. Мансикка соглашается съ мнніемъ Ефименко, что фразы эти сократились изъ цлаго эпическаго мотива. По мр того, какъ эпическій мотивъ забывался, закрпка все боле и боле теряла свой первоначальный видъ²). Миологическое объясненіе мотива далъ Ефименко. Но такъ какъ онъ при этомъ связываетъ въ одно цлое разбираемый мотивъ съ мотивомъ „желзнаго тына“, то я изложу его взгляды, переходя отъ перваго мотива ко второму. Сейчасъ же остановлюсь на мнніи другого миолога. Крушевскій, разбирая любовные заговоры, пишетъ: „Въ конц этого заговора (Майк. 16) говорится: „Ключъ — небо, замокъ — земля“; хотя варіанты этой фразы повторяются въ различныхъ заговорахъ, тмъ не мене мы, кажется, въ прав сблизить ее съ формулой въ свадебномъ обряд по Яджуръ-Вед, гд женихъ говоритъ невст: „Я небо, а ты земля, будь моей женой“. Замчательно, что въ нашемъ заговор небо удержало за собой активную роль (ключъ), а земля пассивную (замокъ)“³). Не вдаваясь въ такія сравненія, посмотримъ, нтъ ли чего-нибудь реальнаго, соотвтствующаго закрпк, въ знахарскомъ обиход. Прежде всего поправимъ ту ошибку Крушевскаго, что онъ считаетъ

239

„ключъ и замокъ“ исконною принадлежностью любовныхъ заговоровъ. Формула „ключа и замка“ первоначально была связана съ опредленнымъ обрядомъ, имющимъ цль совсмъ не любовнаго характера. Она органически выросла изъ обряда, предназначеннаго охранить, оберечь, запереть. Это пастушескій оберегъ скота. Въ какомъ вид онъ существовалъ первоначально, намъ неизвстно. Въ настоящее время онъ представляетъ цлое чинопослдованіе. Вотъ какъ обрядъ описывается Майковымъ.

1) „Въ Егорьевъ день взять изо всякой скотины по малой части шерсти изо лба между глазъ, изъ груди между переднихъ лопатокъ, ногъ и на хрестцахъ. 2) Потомъ взять ярого воску и разогрть его немножко и раздлить на дв части: одну часть положи пастуху, въ свою трубу, подъ бересту или въ рогъ, а другую часть воска съ шерстью положи въ замокъ и тотъ замокъ замкни. 3) И когда прійдетъ время въ первый разъ въ Егорьевъ день выгонять скотину со двора въ поля, возьми топоръ и вторни въ… тотъ замокъ съ шерстью и положи замокъ на одну сторону, а ключъ на другую и, какъ пройдетъ скотъ, тогда возьми замокъ и вынь воскъ изъ замка, и прибавь еще немного воску къ той шерсти, разогрй и стопи, потомъ разломи на двое: одну часть пастуху отдай, дабы положилъ подъ бересту въ трубу или въ свой рогъ. 4) Какъ прійдетъ пастухъ, тогда замокъ тотъ съ шерстью и воскомъ замкни“¹).

Въ другомъ описаніи, рядомъ же сообщаемомъ Майковымъ, предписывается „топоръ волочить и около скота на посолонь обойти трижды“. Замокъ съ шерстью надо замкнуть и ключъ утопить въ воду²). Кром молитвъ, читаемыхъ при этихъ обрядахъ, читаются такъ же заговоры. Заговоръ, сообщенный Майковымъ, занимаетъ 8 страницъ. Онъ явно составной и складывался постепенно изъ разныхъ элементовъ. Ядро, вроятно, было въ род слдующаго обряда-заговора.

240

„Господзи Божа богослови, прячистая пособи. (Замкнуть замокъ и зарыть въ землю подъ воротами). Замыкаю и заговарюю замокъ. Якъ я замкнувъ замокъ, кабъ у звря замкнулися ротъ и санки; якъ ня видзиць нихто етаго замка, кабъ ёнъ ня видзивъ мое скоцины, черной шарсьцины“¹).

Изъ этого обряда замыканія замка развился потомъ часто встрчающійся во всхъ оберегахъ мотивъ замыканія рта, зубовъ зврямъ, врагамъ, колдунамъ и т. п. Такова, напр., молитва отъ волковъ.

„Святый — Юрій — Ягорій, Михайла архангалъ, запри, замкни моимъ урагомъ ярый зубъ, губы и зубы, до поры, до ўремя, золотыми ключами, мдзяными, сяребряными замками“²). Родственный обрядъ при этомъ заговор уже забытъ. Указанія на тотъ процессъ, какимъ мотивъ „ключа и замка“ обращался въ закрпку, даетъ закрпка изъ упомянутаго оберега Майкова: „Вс же сіи обиходы и заговоры скотамъ ключъ и замокъ“. А мы видли, что „вс сіи обиходы“ сводятся къ простому замыканію самаго обыкновеннаго замка, т. е. къ симпатическому обряду, изображающему замыканіе скота или вражьей пасти³). Выработк „закрпки“ изъ мотива „ключа и замка“ способствовало еще то обстоятельство, что замокъ употреблялся не только при скотьемъ оберег, а и при оберегахъ, ограждающихъ людей, и въ такихъ оберегахъ подъ вліяніемъ обряда съ замкомъ могли развиваться фантастическіе образы, сводящіеся въ конц концовъ къ простому замку, какъ своему источнику⁴).